Hệ thống các phép Thiền Định – Bài 6: Các cấp bậc cảm nhận và phi cảm nhận về cái tôi

Vài lời giới thiệu của người chuyển ngữ:

Loạt bài chuyển ngữ dưới đây là cố gắng của một Thiền Sư vô cùng uyên bác và lỗi lạc là Urgyen Sangharakshita, nhằm hệ thống hóa thật mạch lạc và sâu sắc các phép luyện tập thiền định nêu lên trong Giáo huấn của Đức Phật và cả trong các học phái Phật giáo Đại thừa.

Urgyen Sangharakshita (1925-2018) gốc người Anh, tên thật là Dennis Lingwood, có một trí thông minh khác thường, thường được xem là một trong số các nhà sư uyên bác nhất trong thế kỷ XX. Ông viên tịch vào tháng 10 năm 2018 trong sự kín đáo và đã để lại cho chúng ta khoảng 60 quyển sách và hàng trăm bài giảng vô cùng giá trị. Tại Anh quốc, ông khởi sự tu tập theo Phật giáo Theravada, nhưng sau đó thì sang Ấn Độ và lưu lại đây suốt hai mươi năm, trong thời gian này ông từng tiếp xúc và học hỏi với nhiều nhà sư Tây Tạng nổi tiếng. Tại đây ông cũng đã hợp tác với Bhimrao Ramji Ambedkar (1891-1956) bộ trưởng và thủ tướng Ấn, để tổ chức quy y tập thể cho những người tiện dân. Nhà sư Sangharakshita cũng là vị sáng lập “Hiệp Hội Phật Giáo Tam Bảo” (Triratna Buddhist Community) chuyên giảng dạy về thiền định. Hiệp hội này cũng còn mang một tên khác là “Hội Thân Hữu Dòng Tu Phật Giáo Tây Phương” (Friends of the Western Buddhist Order / FWBO), có mặt trên 30 quốc gia trên thế giới.

Loạt bài về thiền định của nhà sư Urgyen Sangharakshita được chuyển ngữ dưới đây được trích ra từ một quyển sách của ông mang tựa: “Hướng dẫn trên đường tu tập Phật Giáo” (A Guide to the Buddhist Path, Windhorse Publications,1990). Trong sách này, nhà sư Urgyen Sangharakshita lựa chọn các phương pháp luyện tập trung thực và quan trọng nhất tạo thành một hệ thống mạch lạc, chính xác và sâu sắc về phép luyện tập cốt lõi này của Phật giáo. Hệ thống thiền định này gồm chung trong mười bài giảng, trích ra từ một chương mang tựa “Hệ thống các phép thiền định” (A system of meditation) của quyển sách. Bản chuyển ngữ tiếng Việt được dựa vào bản dịch tiếng Pháp của Christian Richard 2004. Độc giả có thể tham khảo bản tiếng Pháp này trên trang mạng: http://www.centrebouddhisteparis.org/Meditation/Systeme_de_meditation/systeme_de_meditation.html

Đức Đạt-lai Lạt-ma và nhà sư Sangharakshita
(Ảnh chụp tại Luân Đôn – năm 2008)

 

HỆ THỐNG CÁC PHÉP THIỀN ĐỊNH
Un système de méditation

Urgyen Sangharakshita
Hoang Phong chuyển ngữ

Bài 1: Phép chú tâm dựa vào hơi thở.
Bài 2: Phép thiền định về sáu thành phần.
Bài 3: Bốn giai đoạn trong hệ thống thiền định.
Bài 4: Năm phương pháp thiền định căn bản nhất.
Bài 5: Sự nhận thức điên loạn và sự nhận thức đúng đắn.
Bài 6: Các cấp bậc cảm nhận và phi cảm nhận về cái tôi.
Bài 7: Bốn thể dạng vô biên của tâm thức.
Bài 8: Các cấp bậc dhyana liên quan đến thế giới hình tướng và vô hình tướng.
Bài 9: Cách biểu trưng về năm thành phần trong các bảo tháp.
Bài 10: Năng lực của năm thành phần.

Bài 6
Các cấp bậc cảm nhận và phi cảm nhận về cái tôi

(Ba cấp bậc cảm-nhận và phi-cảm-nhận về chính mình)

Trước hết chúng ta sẽ tìm hiểu sự phi-cảm-nhận về thân xác. Có nhiều lý do tại sao thể dạng này lại được nêu lên trước nhất. Một trong số các lý do đó và cũng là lý do quan trọng nhất là sự cố tình chối bỏ không chịu cảm nhận một cách trung thực các cảm giác trên thân thể mình, nhất là đối với các thứ cảm giác tính dục. Sự chối bỏ đó thường là do sự giáo dục sai lầm từ lúc thơ ấu. Chẳng hạn như trường hợp của những người được giáo dục dựa vào các ý niệm hay cảm tính mập mờ cho rằng – vì một lý do nào đó – thân thể là một đìều xấu hổ, hoặc ít ra cũng không được cao quý và đáng kính như tâm thức. Điều đó cũng chẳng khác gì như người ta nhồi vào đầu một số người ý nghĩ cho rằng các cảm giác tính dục là tội lỗi. Tất cả các ý nghĩ hay cảm nghĩ đó là di sản của Ki-tô giáo (tội tổ tông do ông Adam và bà Eva để lại). Dù rằng dưới nhiều khía cạnh – và không một chút nghi ngờ nào cả – chúng ta đã vượt thoát được Ki-tô giáo, hoặc ít nhất cũng là các giáo điều Ky-tô và sự quản lý của hàng giáo phẩm, thế nhưng cách suy nghĩ đó vẫn còn ảnh hưởng rộng rãi và tiếp tục mang lại thật nhiều điều tai hại. Chúng ta có thể cho rằng một trong các công trình khảo cứu giá trị nhất của Wilhelm Reich (1897-1957, là một bác sĩ tâm thần và phân tâm học nổi tiếng, và cũng là khảo cứu gia đầu tiên trong ngành “tâm lý sinh học và xã hội học”/psychosociobiology. Người ta biết đến ông nhiều nhất qua các công trình nghiên cứu của ông về ngành tính dục học/sexology) là đã nghiên cứu toàn bộ vấn đề này và nêu lên thật rõ ràng là nếu ức chế các cảm giác thích thú trên thân thể lúc ấu thời, thì đến khi trưởng thành có thể sẽ gặp phải tình trạng phủ nhận và khước từ toàn bộ sức sống của chính mình (sự “đòi hỏi” tính dục – nói theo Phật Giáo là sự “thèm khát” tính dục – là một xu hướng bản năng, một sự thúc dục mang tính cách “bẩm sinh”. Sự thúc dục đó là động lực cần thiết góp phần vào sự tồn vong của giống người, đối với các loài sinh vật khác cũng vậy, các côn trùng nhỏ bé kể cả các sinh vật đơn bào cũng không tránh khỏi bản năng truyền giống. Bản năng đó rất mạnh, chi phối và trói buộc con người trong thế giới hiện tượng. Một số tín ngưỡng xem sự thúc dục của bản năng truyền giống là tội lỗi. Ngày nay nhiều người giàu có, quyền thế, kể cả một số nguyên thủ quốc gia nếu không kềm chế được bản năng truyền giống của mình thì cũng sẽ bị luật pháp trừng trị, dư luận chê cười. Thời xưa trong lịch sử Trung Quốc mỗi vị hoàng đế chính thức có quyền được hưởng sự hầu hạ của 3.000 cung phi mỹ nữ. Đó là một vài hình thức lạm dụng uy quyền của mình. Đối với những người tu hành trong các tín ngưỡng Tây phương, thì sự đè nén tính dục là một lý tưởng giúp mình vượt lên trên kẻ khác, thế nhưng đôi khi trong số họ cũng có một vài người ngã gục trước thứ tội lỗi rất hấp dẫn đó và lý tưởng cao cả đó, khiến mang lại không biết bao nhiêu đổ vỡ cho cá nhân mình và cả tín ngưỡng của mình. Đối với Phật Giáo tính dục – hay bản năng truyền giống – không phải là một thứ tội lỗi, mà chỉ là một thứ chướng ngại thật to lớn trên đường tu tập, chướng ngại đó trước mắt là sự bon chen, chê cười và dèm pha trong xã hội, tiếp theo đó là các thứ khổ đau gây ra bởi các sự “giao du” của mình, và sau cùng, sâu xa và nặng nề hơn nữa, là sự trói buộc và vướng mắc triền miên trong thế giới hiện tượng tức là cõi luân hồi. Trong Phật giáo có nhiều giới luật giúp người tu hành – kể cả những người thế tục – chủ động các sự thúc dục bản năng của mình trên cả hai phương diện: đạo đức xã hội và cả “tâm lý” và “triết học”, tức là xem tính dục, qua các cảm nhận giác cảm, không những phù du và vô nghĩa mà còn mang lại sự “bất-toại-nguyện” tạo ra tình trạng “thèm khát” triền miên, và đó chính là nguyên nhân sâu xa nhất, chủ yếu và hiển nhiên nhất trói buộc con người bất tận trong thế giới hiện tượng).

Cấp bậc thứ hai mà chúng ta sẽ đề cập là thể dạng phi-cảm-nhận về các cảm giác và xúc cảm của mình. Sự phi-cảm-nhận đó sẽ hiện ra qua nhiều thể dạng khác nhau. Chẳng hạn như trường hợp chúng ta được răn dạy là phải xem một số xúc cảm nào đó là nguy hại, không được đồng lõa với chúng, nhất là đối với các thứ xúc cảm tiêu cực. Người ta cũng có thể sẽ dạy bảo chúng ta phải tin rằng sự nổi nóng là tai hại. Vì thế nên mỗi khi nổi nóng vì một lý do nào đó, thì chúng ta sẽ cảm thấy mình mang tội. Do vậy nên mỗi khi nổi nóng thì đôi khi chúng ta cũng cố gắng tìm cách tự bào chữa cho rằng mình không hề nổi nóng. Chúng ta gạt bỏ điều đó không chấp nhận là mình nổi nóng. Nói một cách khác là mình đè nén các cảm giác của mình: không chấp nhận các cảm nhận ấy là của mình (tức là thể dạng phi-cảm-nhận nói đến trên đây), hậu quả là sự cảm nhận đó bị chôn vùi thật sâu kín [bên trong tâm thức mình] (các xúc cảm tiêu cực bị ức chế bên trong chính mình, nằm sâu trong tiềm thức mình).

Cũng có thể xảy ra trường hợp chúng ta cảm nhận được một thứ xúc cảm nào đó, thế nhưng một người nào khác có uy quyền đối với mình, thì lại bảo rằng mình không hề cảm nhận một thứ xúc cảm nào như thế cả. Thí dụ lúc ấu thời, chúng ta không thích em gái của mình – chuyện này cũng có thể là chuyện bình thường trong cuộc sống gia đình – thế nhưng mẹ hay cha mình thì lại bảo với mình như sau: “Tất nhiên là con thương nó. Con thương nó vì nó là em gái của con”. Trong bối cảnh đó chúng ta không còn biết là phải đứng vào vị trí nào nữa. Chúng ta cảm nhận được một thứ cảm tính nào đó, thế nhưng người khác thì lại bảo rằng mình không hề có một cảm tính nào như vậy cả. Không những người khác chỉ đơn giản bào mình không được phép tạo ra cho mình sự cảm nhận đó mà còn cho biết là mình không hề tạo ra cho mình một sự cảm nhận nào như thế (điều đó sẽ mang lại cho mình một sự hoang mang, nếu mở rộng hơn nữa thì chính trị và tuyên truyền đôi khi nêu lên những điều trái ngược với các sự cảm nhận của mình, thế nhưng những người cầm quyền thì vẫn cứ cho rằng những lời tuyên truyền và những câu tuyên bố chính trị đó là đúng với sự thật, vì thế mình phải đè nén các sự cảm nhận riêng của mình, và các cảm nhận đó sẽ trở thành những sự ức chế thật sâu kín bên trong chính mình. Đó là thể dạng phi-cảm-nhận thuộc cấp bậc thứ hai của sự nhận thức điên loạn. Thể dạng đè nén, ức chế hay phi-cảm-nhận đó, tức là sự nhận thức điên loạn đó, sẽ tạo ra cho chúng ta một cuộc sống không thật, đầy hoang mang và lo sợ thật sâu kín, thế nhưng chúng ta thì lại không hề ý thức được điều đó. Chạy theo các sự sinh hoạt ồn ào trong cuộc sống thường nhật chỉ là cách vùi lấp sâu kín thêm các sự hoang mang và lo sợ phi-cảm-nhận bên trong chính mình. Tình trạng đó rất nguy hiểm, không những không cho phép chúng ta phát huy một sự chú tâm đúng đắn cần thiết trong việc thiền định, mà còn là một quả bom nổ chậm có thể tàn phá mình và kẻ khác một lúc nào đó).

Chúng ta hãy nêu thêm một thí dụ khác, một người mẹ dạy cậu con trai nhỏ của mình không nên sợ bóng tối “bởi vì các đứa bé trai chẳng bao giờ biết sợ bóng tối là gì”. Đứa bé tất nhiên muốn mình phải là một đứa bé can đảm, bèn tìm cách gạt bỏ sự sợ hãi đó ra khỏi tầm nhìn của mình – sự sợ hãi đó hóa thành một sự đè nén [bên trong tâm thức]. Đứa bé không còn cảm nhận sự sợ hãi đó một cách ý thức nữa, thế nhưng sự sợ hãi đó cũng có thể sẽ hiện lên với nó trong các giấc mơ hay các cơn ác mộng. Chúng ta lại nêu thêm một thí dụ nữa, chẳng hạn như trường hợp một đứa bé thốt lên: “Tôi muốn giết cha tôi”, thế nhưng người mẹ thì lại bảo: “Không được làm như vậy, con không được phép mong muốn điều đó. Không có ai lại mong muốn giết cha mình cả”. Hoặc trong một trường hợp khác, một đứa bé trai hay gái không thích ăn bánh mì nâu (brown bread/pain bis/loại bánh mì có nhiều cám), thế nhưng người mẹ thì lại bảo: “Con phải thích chứ, con phải ăn bánh mì nâu, bởi vì nó rất tốt cho con”. Cả hai trường hợp trên đây đều tạo ra sự lẫn lộn (confusion/mập mờ, dễ nhầm lẫn) và một sự trấn áp nào đó (repression/một sự đàn áp, bắt buộc hay kềm chế). Trong cảnh huống đó đứa bé sẽ trở nên bấn loạn thần kinh trước các xúc cảm của mình.

Hậu quả của những gì trên đây sẽ có thể tạo ra các ảnh hưởng lâu dài trong cuộc sống [của một cá thể]. Trên thực tế, các sự bấn loạn đó không những sẽ còn tiếp tục tác động mà còn được các nguyên nhân khác xen vào làm cho chúng trở nên sâu đậm hơn (trong cuộc sống có thể xảy ra các biến cố hay cơ duyên khiến cho những sự bấn loạn sâu kín đó bên trong chính mình trở nên gay gắt hơn). Khi lớn thêm, chẳng hạn như vào lúc vị thành niên, chúng ta bổng dưng cảm thấy mình không thích ra ngoài chẳng hạn (không thích giao du, hoặc đi đây đi đó), chúng ta quả quyết rằng mình thích như vậy, lý do là tất cả mọi người – theo sự suy nghĩ của mình – đều thích (các cảm tính hay phản ứng ngược lại với người khác đôi khi là hậu quả tạo ra bởi các sự áp bức của người lớn khi còn ở tuổi ấu thơ). Ở một cấp bậc cao hơn (tinh tế hơn chuyện không thích ra ngoài hay đi đây đi đó) chúng ta có thể khám phá ra là mình hoàn toàn không cảm thấy một chút xúc động nào trước một tác phẩm (một bức tranh, một pho tượng, một bản nhạc, một bài thơ v.v…) của một nghệ sĩ lừng danh nào đó. Chúng ta hoàn toàn dửng dưng trước tác phẩm của người nghệ sĩ đó, thế nhưng tất cả bạn hữu của mình, trong số họ có những người rất thông minh, thì lại xúc động trước tác phẩm ấy. Họ vô cùng say mê tác phẩm đó. Thế nhưng tại sao chỉ có riêng mình là cho rằng tác phẩm ấy tại sao lại có thể tồi đến thế được. Rốt cuộc chính mình cũng phải [bắt buộc] cảm thấy say mê tương tự như bạn hữu của mình (tạo thêm cho mình một sự bấn loạn sâu kín khác). Thiết nghĩ đến đây cũng là đủ, không cần phải nêu thêm các thí dụ khác nữa, kết quả sau cùng là mình sẽ rơi vào tình trạng bấn loạn thần kinh đối với các cảm tính vá xúc cảm của chính mình – chỉ ít hay nhiều mà thôi.

Cấp bậc thứ ba là thể dạng phi-cảm-nhận về tư duy. Điều đó không có nghĩa là chúng ta không hội đủ khả năng để cảm nhận các tư duy của mình, mà là vì mình không tạo được cho mình một tư duy nào cả. Chẳng qua là vì trong cuộc sống có quá nhiều tác nhân ngoại lai xen vào – nào là cha mẹ, thầy cô, các cơ quan truyền thông, v.v… – áp đặt cho mình những gì mà theo đó mình phải suy nghĩ. Những thứ đó không hề mang lại cho chúng ta các thông tin (các sự hiểu biết) cần thiết cũng như các sự kiện mà chúng ta cần tìm hiểu – mà chỉ toàn là những gì khác hẳn (những gì mà người ta thường dạy bảo mình và muốn mình phải hiểu theo như thế, hoàn toàn khác hẳn với “thông tin” và “thực tế”, đó chỉ là những gì mang dụng ý rõ rệt, chẳng hạn như quảng cáo, tuyên truyền, khẩu hiệu, các báo chí tả phái hay hữu phái, v.v…). Các tác nhân đó (cha mẹ, thầy cô, cơ quan truyền thông, chính trị…) còn áp đặt cho chúng ta các sự thẩm định có sẵn, chẳng hạn như: “Cái này tốt, cái kia xấu, cái này đúng cái kia sai, v.v.”. Báo chí, radio, truyền hình đưa ra các tin tức đã được chọn lựa trước và mang hậu ý rõ rệt. Các cơ quan đó bắt chúng ta phải suy nghĩ về tất cả mọi thứ đúng theo sự mong muốn của những người quản lý các cơ quan ấy. Trong khi đó thì chúng ta lại không mấy khi nhận biết được rõ ràng các ý đồ ẩn chứa bên trong các thông tin ấy, kể cả một số các trường hợp thật lộ liễu.

Sau khi nêu lên các thể dạng tâm thần trên đây, chúng ta hãy tiếp tục tìm hiểu – ít nhất cũng được một phần nào – xem tâm thức của phần đông chúng ta thuộc vào thể loại nào. Chúng ta [thường xuyên] bị bấn loạn thần kinh về chính mình (nếu độc giả nghĩ rằng thuật ngữ “bấn loạn thần kinh”/”alienated” nói lên một tình trạng quá đáng đối với trường hợp của mình thì cũng có thể thay vào đó bằng các thuật ngữ quen thuộc hơn, chẳng như “hoang mang”, “xao lãng” hay “vô minh”. Thật vậy, theo Phật Giáo chúng ta không mấy khi sáng suốt như mình vẫn tưởng): bấn loạn thần kinh về thân xác mình, bấn loạn thần kinh về các cảm tính và xúc cảm của mình, và sau hết là bấn loạn thần kinh về tư duy của mình (câu ngắn gọn này cho thấy sự minh mẫn vá sáng suốt khác thường của nhà sư Sangharakshita, đồng thời cũng cho thấy tình trạng lầm lẫn thường xuyên đối với thân xác, các cảm nhận và cả tâm thần mình). Thế giới, thời đại, xã hội, cha mẹ, những người dạy dỗ chúng ta đã tạo ra cho chúng ta tình trạng đó – về phần chúng ta thì chúng ta cứ tiếp tục hành xử đúng theo như vậy. Chúng ta không hề cảm nhận được chính mình. Thế nhưng con người của chính mình thì lại là một thứ gì đó mà mình cần phải nhận biết được nó một cách trung thực hầu giúp mình chấp nhận nó và hòa nhập với nó (tu tập Phật Giáo là trở về với mình, bên trong chính mình, với con người đích thật của mình. Phóng tâm ra bên ngoài để cầu xin, van vái, tụng niệm liên miên, thì chỉ là cách giúp mình tạm thời bớt hoang mang và lo sợ, nếu nói theo nhà sư Sangharakshita thì đấy là cách nâng tri thức của mình lên một cấp bậc tâm linh cao hơn so với cấp bậc tri thức thông thường và bình dị của mình mà thôi). Chúng ta có thể so sánh sự kiện trên đây với một tảng băng (iceberg) trong đại dương, chỉ có một phần rất nhỏ của tảng băng là trồi lên khỏi mặt nước, phần còn lại to lớn hơn nhiều thì chìm sâu dưới nước. Cũng vậy, cái tôi của mình khá to lớn tương tự như phần khối băng chìm bên dưới mặt sóng, phần còn lại của con người mình mà mình dùng để cảm nhận, hoặc tiếp nhận các sự cảm nhận, hoặc có quyền sử dụng để cảm nhận, thì cũng chỉ tương tự như phần trồi lên khỏi mặt biển của khối băng, có nghĩa là rất nhỏ, trong nhiều trường hợp thì chỉ bé tí xíu mà thôi.

Đó cũng chính là tình trạng bấn loạn thần kinh của một số người trong chúng ta khi mới bắt đầu bước vào con đường Phật Giáo. [Sau đó] nhờ Phật Giáo chúng ta học hỏi được đủ mọi thứ thật tuyệt vời, một trong những thứ tuyệt vời đó là sự chú tâm. Những gì mà người ta giảng dạy cho mình về sự chú tâm dường như cũng chỉ đơn giản là cách khuyên chúng ta đứng ra xa với chính mình – nhất là đối với các thứ xúc cảm tiêu cực – và không nên cảm nhận bất cứ một thứ gì cả, mà chỉ cần quan sát chính mình, tương tự như nhìn vào một người nào khác vậy (nói một cách quen thuộc hơn là “không bám viu vào bất cứ thứ gì, kể cả các xúc cảm trong tâm thức mình”, nhà sự Sangharakshita cho đó là một sự sai lầm, bởi vì chú tâm là một sự ý thức chính xác và trung thực về mình, về hiện thực và sự hiện hữu của chính mình. Nhà sư này sẽ còn giải thích thêm về điểm này trong một phân đoạn khác dưới đây). Tất nhiên chúng ta rất thán phục những lời giảng dạy đó của họ, bởi vì với thể dạng điên loạn [lúc ban đầu] của mình thì mình khó tránh khỏi xem các điều ấy là đúng và phù hợp với mình. Và cứ thế mà mà mình luyện tập sự chú tâm – hay ít ra cũng là những gì mà mình gọi là sự chú tâm. Chúng ta tập thụt lùi lại trước các tư duy của mình, thụt lùi lại trước các cảm tính của mình; tìm cách đẩy chúng ra “nơi khác” và nhìn chúng từ “đằng xa”. Chín phần mười kết quả mang lại từ việc luyện tập đó chỉ là cách làm gia tăng thêm sự nhận thức bấn loạn thần kinh của mình mà thôi.

Hơn nữa khi bước theo con đường Phật Giáo chúng ta còn học được nhiều điều tốt đẹp khác nữa. Chúng ta học được các sự thèm khát, giận dữ và sợ hãi là các thể dạng tâm thần nguy hại. Người ta khuyên bảo chúng ta phải xem các thứ ấy là “các thể dạng tâm thần bất thuận lợi” nhưng không phải là “tội lỗi” (sin/péché) (nên hiểu chữ “tội lỗi” ở đây theo tinh thần văn hóa Tây phương, đó là một hành động đi ngược lại với các quy luật thiêng liêng quy định bởi tín ngưỡng), bởi vì đối với Phật Giáo thì không có chuyện tội lỗi (theo Phật Giáo thì đấy chỉ là các hành động sai lầm, u mê hay lầm lẫn, mang tính cách “vô minh”), tuy thế các thể loại tâm thần [u mê hay “vô minh”] đó dường như cũng gây ra tai hại không kém gì “tội lỗi”, hoặc còn hơn thế nữa (các hành động “vô minh” đối với Phật Giáo không những có thể gây ra mọi thứ tai hại trước mắt mà còn có thể khiển một cá thể rơi xuống các cấp bậc hiện hữu thấp hơn và vướng mắc triền miên trong thế giới hiện tượng). Chúng ta học được là phải loại bỏ các thể dạng tâm thần bất thuận lợi đó. Chúng ta nghĩ rằng mình thật may mắn được nghe những lời giảng dạy ấy – ngay trong lúc đó thì chúng ta cảm thấy rất hài lòng về những lời giảng dạy đó – thế nhưng trong lúc [nghe giảng] đó sự hài lòng của mình thật sự ra cũng chưa phải là hoàn toàn đúng. Chúng ta nghĩ rằng mình hài lòng vì cho rằng từ đây mình sẽ có thể bắt đấu kéo một tấm màn che kín tất cả các xúc cảm của mình và tin rằng các xúc cảm đó sẽ không còn thật sự “ở đó” nữa. Điều này thật ra chỉ làm gia tăng thêm sự nhận thức bấn loạn thần kinh của mình mà thôi (mình nghĩ rằng đã loại bỏ được các xúc cảm tiêu cực sau khi nghe giảng, thế nhưng thật ra thì chúng vẫn còn nguyên trong tâm thức mình, chúng chỉ bị đè nén và chôn vùi, chờ các cơ duyên thuận lợi để bùng lên. Đoạn trên đây rất tế nhị, tu tập không phải là cách tách các sự cảm nhận của mình ra khỏi chính mình mà phải ý thức được chúng, chấp nhận chúng, khơi động chúng để tìm hiểu… chính mình).

Sau đó, khi bắt đầu học hỏi trong kinh sách thì chúng ta sẽ thấy có một thứ giáo lý gọi là anatman (tiếng Pa-li là anatta), có nghĩa là không có cái tôi (vô ngã). Ở vào giai đoạn chập chững này nếu may mắn có một nhà sư Á-đông bên cạnh tươi cười nói với mình là theo Phật Giáo thì không có cái tôi, đấy chỉ là một thứ ảo giác mà thôi. Nhà sư này còn cho biết thêm là chỉ cần nhìn thật kỹ thì chúng ta tất sẽ phải nhận thấy chẳng có cái tôi nào trong đó cả, nếu tin có cái tôi thì đấy là một sự sai lầm thật to lớn. Chúng ta rất thích các lời thuyết giảng này. Sở dĩ chúng ta hài lòng về những lời giảng dạy đó là vì lúc mới bắt đầu luyện tập về cái mà chúng ta gọi là sự chú tâm thì chúng ta cảm thấy mình không được thật (unreal/irréel) gì cho lắm (độc giả có thể xem lại đoạn trên đây về sự luyện tập về sự chú tâm bằng cách tách rời mình ra khỏi các xúc cảm và các sự cảm nhận của mình, nói một cách khác là không được bám víu vào bất cứ thứ gì kể cả những gì hiện ra trong tâm thức mình). Đối với chúng ta, qua sự cảm nhận về tính cách không thật đó của mình, thì dường như mình cũng bắt đầu cảm nhận được sự thật về “không có cái tôi” (tính cách “vô ngã” của chính mình). Nói một cách khác là chúng ta nghĩ rằng mình đã bắt đầu phát huy được khả năng “quán thấy xuyên thấu của Nội Tâm” (Penetrating Inner Vision tức là sự quán thấy sắc bén và sâu sắc mang lại bởi phép thiền định vipassana, kinh sách tiếng Hán gọi là “Thiền minh sát”). [Tiếc thay] nhà sư Đông phương [nói đến trên đây] không có một ý niệm nào về các sự sai lầm mà người Tây phương thường vướng phải, nên cứ tươi cười, và biết đâu cũng có thể sẽ khuyến khích chúng ta cứ tiếp tục suy nghĩ như thế (tức là tiếp tục đẩy xa thêm sự hiểu biết sai lầm của mình về khái niệm vô ngã bằng cách xem mình là không thật). Thêm một lần nữa, kết quả mang lại là chúng ta ngày càng thêm bấn loạn thần kinh. Vấn đề ở đây không phải là giáo huấn [không có cái tôi/vô ngã] tự nó là một sự sai lầm, mà chỉ vì chúng ta áp dụng không đúng cách, hoặc vì phần đông các vị thầy Á-đông, kể cả một số các vị thầy Tây phương, không hề chú ý đúng mức đến khía cạnh tâm lý học phương Tây, nên đã áp dụng sai [về khái niệm này]. Giáo huấn [không có cái tôi/vô ngã] hoàn toàn đúng trên phương diện triết học siêu hình. Điều đó có nghĩa là trong lãnh vực siêu hình thì cái tôi cá nhân (the individual self/le soi individuel) không hề có. Thế nhưng chúng ta thì lại không tìm hiểu khái niệm này trên phương diện siêu hình (tức là triết học) mà chỉ duy nhất nắm bắt nó trong lãnh vực tâm lý (chúng ta không nhận thức được vô ngã trên phương diện triết học mà chỉ cảm nhận nó trên phương diện tâm lý xuyên qua sự vận hành của não bộ và tâm thức mình mỗi khi “cảm thấy” con người của mình không được thật gì cho lắm – trong khi đó thì mình rất thật qua các sự cảm nhận và nhận thức của mình. Đức Đạt-lai Lạt-ma thường nói cứ thử véo vào cánh tay mình xem có đau hay không! Nói một cách khác là chúng ta không “nhận thức” sự trống không của cái tôi của mình qua sự “nhận thức phi-cảm-nhận”, mà chỉ “cảm nhận” sự trống không đó về cái tôi của mình qua sự vận hành của não bộ và của tâm thức mình xuyên qua các sự “cảm nhận phi-nhận-thức” của mình. Khi nào kết hợp được cả hai thể dạng tâm thần trên đây – “nhận thức trên phương diện siêu hình” và “cảm nhận trên phương diện tâm lý” – thì khi đó chúng ta mới có thể hòa nhập được với thể dạng không có cái tôi của chính mình dưới hình thức một sự quán thấy sâu xa mang lại từ phép thiền định vipassana. Sự nhận xét trên đây của nhà sư Sangharakdhita thật hết sức tinh tế, sâu sắc và tuyệt vời, xin chắp tay bái phục). Đấy là cách làm phát sinh ra mọi thứ tai hại (hiểu sai về khái niệm vô ngã bằng cách xem mình là không thật sẽ tạo ra một thái độ hành xử chối bỏ các sự cảm nhận và nhận thức của mình, kể cả sức sống và sự hiện hữu của chính mình. Ngược lại nếu cảm-nhận được cái tôi rất thật trên phương diện tâm lý, nhưng lại phi-nhận-thức về sự trống không của nó trên phương diện triết học, thì có thể khiến mình rơi vào tình trạng bám víu vào đủ mọi thứ).

Đấy là nguyên nhân làm phát sinh một hình thức tu tập giả tạo (pseudo-spirituality/một hình thức tâm linh mạo nhận) thật lạ lùng trong vài giới Phật Giáo. Nói chung đó là những kẻ tìm cách tỏ ra là mình rất chú tâm, khép cửa khe khẽ, hoặc vào một ngày mưa dầm thì chùi chân cẩn thận trước khi bước vào nhà. Họ không hề nổi giận – hoặc ít ra cũng không để lộ cơn giận của mình. Họ chủ động thật giỏi, luôn giữ được sự bình tĩnh. Thế nhưng dường như họ đã chết một phần nào đó [từ bên trong họ]: họ không có vẻ gì là đang sống cả. Họ đè nén sức sống của mình, phát huy một sự nhận thức lạnh buốt và nhiễu loạn (a cold and alienated awareness) (đây là cách mà nhà sư Sangharakshita nêu lên trường hợp của một số người tu hành cố tình tạo cho mình một phong thái đạo mạo, nghiêm trang, thanh thoát. Thế nhưng đấy chỉ là các thứ màu mè giả tạo, phản ảnh một sự chú tâm hời hợt, họ quên mất sực sống đích thật của mình qua các cảm nhận và nhận thức bên trong chính mình. Hãy nhìn vào Đức Đạt-lai Lạt-ma thì chúng ta sẽ thấy Ngài luôn tươi cười, hân hoan và hóm hỉnh, tràn đầy sức sống và tình thương yêu). Họ không phát huy được sự nhận thức hòa nhập đích thật, có nghĩa là bên trong sự nhận thức hòa nhập đó khả năng nhận thức và nguyên tắc sống cả hai thứ phải cùng “hợp nhất” với nhau.

Phát huy sự nhận thức hòa nhập

Đến đây một thắc mắc khác sẽ hiện ra: vậy phải làm thế nào để phát huy sự nhận thức hòa nhập (kết hợp hay hội nhập/integrated awareness)? Nếu muốn phát huy sự nhận thức hòa nhập thì trước hết phải nắm bắt được – ít nhất là trên phương diện lý thuyết – những gì đang hiện ra [với mình]; có nghĩa là phải nhận biết được sự khác biệt giữa sự “nhận thức điên loạn” và sự “nhận thức hòa nhập”. Chúng ta phải lùi lại và khởi sự từ các bước đầu tiên để tháo gỡ các sự sai lầm (các sự lầm lẫn và hiểu lầm) do mình gây ra cho mình – hoặc do người khác tạo ra cho mình. Chúng ta phải để cho các cảm nhận về con người của mình tự chúng hiện lên. Nếu chẳng may bị lạc hướng (bị xao lãng, không nhận thấy được các cảm nhận đích thực về mình) hoặc nếu các sự nhận thức điên loạn phát sinh, dù ở một cấp bậc nào cũng vậy, thì phải quay lại từ đầu để tập cảm nhận trở lại chính mình. Chúng ta phải tập cảm nhận thân thể mình, tập cảm nhận các cảm giác và các xúc cảm bị đè nén của mình, tập suy nghĩ về tư duy của mình, phải nhìn thẳng vào tất cả các thứ ấy. Điều này không phải dễ, nhất là đối với những người trọng tuổi, bởi vì một số các cảm tính của họ đã bị chôn vùi quá sâu, khó có thể khơi động trở lại (nếu trọng tuổi nhưng tâm thần minh mẫn, trí nhớ tốt và nhiều kinh nghiệm sống, nhất là thường xuyên biết tìm hiểu mình, thì đó sẽ là các điều kiện thuận lợi giúp mình nhận thấy dễ dàng hơn các nguyên nhân sâu xa tạo ra các sự lầm lẫn của mình trong quá khứ). Đôi khi cũng phải cần đến sự trợ giúp của các chuyên gia trong lãnh vực này (các nhà tâm lý học hay phân tâm học chẳng hạn). Đôi khi cũng phải làm cho các cảm tính [sâu kín] đó của mình trồi lên và phát lộ ra bên ngoài (qua tác ý trong tâm thức, ngôn từ và động tác trên thân thể). Điều đó không có nghĩa là đồng lõa với chúng (làm sống lại một sự giận dữ hay một mối hận thù đã từ lâu), mà chỉ là cách đưa chúng dần dần hiện ra trong môi trường bên ngoài với tất cả sự khéo léo và thận trọng, hầu giúp mình cảm nhận và ý thức được chúng, đấy là cách giúp mình bắt đầu biểu lộ trở lại tổng thể con người của mình, [nói một cách khác là] làm hiển lộ chính mình qua tổng thể của nó: [điều đó có nghĩa là] chúng ta sẽ cảm nhận được những gì mà người ta gọi là tốt, những gì mà người ta gọi là xấu, những gì mà người ta gọi là cao quý, những gì mà người ta gọi là tồi tệ, tất cả gồm chung trong một tổng thể sinh động là con người của chính mình (không giấu giếm gì cả). Khi nào làm được như thế – có nghĩa là đúng với phương cách giúp mình cảm nhận được toàn thể con người của mình một cách thật sự và sinh động – thì khi đó chúng ta mới có thể bắt đầu luyện tập về sự chú tâm được, và việc luyện tập đó của mình mới có thể mang lại kết quả được (khi nào chưa giải tỏa được các sự đè nén và ức chế sâu kín bên trong tâm thức mình, thì khi đó chúng ta vẫn chưa có thể phát huy được một sự chú tâm đúng nghĩa của nó): và đó cũng là cách tạo ra cho mình một sự nhận thức hòa nhập – hay toàn diện (integrated wareness/”chánh niệm”, một sự kết hợp hoàn hảo giữa sự “cảm nhận” toàn diện về con người của mình và sự “nhận thức” sâu xa về hiện thực, trong đó gồm có cả sự hiện hữu của chính mình).

(Các chữ “chánh niệm” trong kinh sách tiếng Hán, mindfulness trong tiếng Anh và pleine conscience trong tiếng Pháp có nghĩa khá tương đương với nhau. Nhà sư Sangharakshita thì gọi thể dạng tâm thức này là intégrated awareness/prise conscience intégrée/sự nhận thức hòa nhập hay hội nhập, có nghĩa là “sự cảm nhận” (experience) và “sự nhận thức” (awareness) cả hai cùng kết hợp và hòa nhập với nhau, chẳng hạn như “cảm nhận” được một xúc cảm hiện ra trong tâm thức mình thì cùng lúc mình cũng “nhận thức” được sự hiện hữu của nó và cả sự trống không/shunyata của nó và của cả sự cảm nhận đó của chính mình. Sự hòa nhập giữa sự “cảm nhận” và sự “nhận thức” đó là một sự “trực nhận” hiện lên với mình một cách thật tự nhiên, người ta thường gọi đó là một sự nhận biết “trực giác”, hoặc đôi khi cũng được hiểu và được gọi là “chánh niệm” / 正 念, thế nhưng thuật ngữ tiếng Hán này tương đối tối nghĩa: chữ “niệm” trong tiếng Hán có nhiều nghĩa và trong trường hợp này thì có nghĩa là “nhớ lại” hay “ghi nhớ”, chữ “chánh niệm” không nói lên được thể dạng tâm thức thăng bằng, bình lặng, tròn đầy, nguyên vẹn, trong sáng, thanh thoát, bình thản và sâu sắc mà nhà sư Sangharakshita gọi là sự “nhận thức hòa nhập”. Dầu sao thể dạng tâm thức đó cũng chỉ phản ảnh một sự chú tâm cao độ, một sự “bằng phẳng” và “tĩnh lặng” của tâm thức gọi là samatha, nhưng chưa phải là kết quả mang lại từ phép thiền định Phật giáo đúng nghĩa của nó là một sự thăng tiến và quán thấy sâu xa và sắc bén về Hiện Thực. Theo Phật Giáo, thiền định đúng nghĩa của nó phải là cách giúp tri thức vượt cao hơn và xa hơn thể dạng tâm thần bằng phẳng đó hầu mang lại cho mình một sự hiểu biết vượt bực gọi là vipassana. Độc giả có thể xem lại hai thể dạng tâm thức này – samatha và vipassana – trong bài giảng của Đức Đạt-lai Lạt-ma thay cho phần dẫn nhập của hai loạt bài này của nhà sư Sangharakshita. Ngoài ra chúng ta cũng có thể tự hỏi tại sao lại không áp dụng tích cực hơn phép thiền định Phật Giáo vào việc chữa trị các bệnh tâm thần? Thắc mắc này rất thực tế và chính đáng, thế nhưng việc luyện tập thiền định rất khó thực hiện đối với một số bệnh nhân kể cả một số người “bình thường” trong chúng ta, bởi vì một khi tâm thức vẫn còn xao động, vẫn còn ẩn chứa các sự ức chế và đè nén sâu kín, thì thật hết sức khó có thể phát huy được sự chú tâm ở cấp bậc cao nhất của nó là samatha. Tóm lại nếu muốn việc luyện tập thiền định mang lại kết quả cụ thể, thì trước hết phải tạo được một tâm thức tròn đầy, minh mẫn, phát huy được một sự chú tâm cao độ. Điều đó cũng chẳng khác gì với một người nông dân cày bừa thửa ruộng của mình, lấp các hố sâu, khai thông các vũng nước đọng, làm bật gốc cây hoang và cỏ dại, tạo ra một mảnh đất thuận lợi (samatha), trước khi gieo trồng (vipassana)).

Bures-Sur-Yvette, 30.11.2019
HOANG PHONG chuyển ngữ

Xem bài 7: Bốn thể dạng vô biên của tâm thức.

Xem lại từ đầu

digg delicious stumbleupon technorati Google live facebook Sphinn Mixx newsvine reddit yahoomyweb