Hệ thống các phép Thiền Định – Bài 8: Dhyana trong thế giới hình tướng và vô hình tướng

Vài lời giới thiệu của người chuyển ngữ:

Loạt bài chuyển ngữ dưới đây là cố gắng của một Thiền Sư vô cùng uyên bác và lỗi lạc là Urgyen Sangharakshita, nhằm hệ thống hóa thật mạch lạc và sâu sắc các phép luyện tập thiền định nêu lên trong Giáo huấn của Đức Phật và cả trong các học phái Phật giáo Đại thừa.

Urgyen Sangharakshita (1925-2018) gốc người Anh, tên thật là Dennis Lingwood, có một trí thông minh khác thường, thường được xem là một trong số các nhà sư uyên bác nhất trong thế kỷ XX. Ông viên tịch vào tháng 10 năm 2018 trong sự kín đáo và đã để lại cho chúng ta khoảng 60 quyển sách và hàng trăm bài giảng vô cùng giá trị. Tại Anh quốc, ông khởi sự tu tập theo Phật giáo Theravada, nhưng sau đó thì sang Ấn Độ và lưu lại đây suốt hai mươi năm, trong thời gian này ông từng tiếp xúc và học hỏi với nhiều nhà sư Tây Tạng nổi tiếng. Tại đây ông cũng đã hợp tác với Bhimrao Ramji Ambedkar (1891-1956) bộ trưởng và thủ tướng Ấn, để tổ chức quy y tập thể cho những người tiện dân. Nhà sư Sangharakshita cũng là vị sáng lập “Hiệp Hội Phật Giáo Tam Bảo” (Triratna Buddhist Community) chuyên giảng dạy về thiền định. Hiệp hội này cũng còn mang một tên khác là “Hội Thân Hữu Dòng Tu Phật Giáo Tây Phương” (Friends of the Western Buddhist Order / FWBO), có mặt trên 30 quốc gia trên thế giới.

Loạt bài về thiền định của nhà sư Urgyen Sangharakshita được chuyển ngữ dưới đây được trích ra từ một quyển sách của ông mang tựa: “Hướng dẫn trên đường tu tập Phật Giáo” (A Guide to the Buddhist Path, Windhorse Publications,1990). Trong sách này, nhà sư Urgyen Sangharakshita lựa chọn các phương pháp luyện tập trung thực và quan trọng nhất tạo thành một hệ thống mạch lạc, chính xác và sâu sắc về phép luyện tập cốt lõi này của Phật giáo. Hệ thống thiền định này gồm chung trong mười bài giảng, trích ra từ một chương mang tựa “Hệ thống các phép thiền định” (A system of meditation) của quyển sách. Bản chuyển ngữ tiếng Việt được dựa vào bản dịch tiếng Pháp của Christian Richard 2004. Độc giả có thể tham khảo bản tiếng Pháp này trên trang mạng: http://www.centrebouddhisteparis.org/Meditation/Systeme_de_meditation/systeme_de_meditation.html

Đức Đạt-lai Lạt-ma và nhà sư Sangharakshita
(Ảnh chụp tại Luân Đôn – năm 2008)

 

HỆ THỐNG CÁC PHÉP THIỀN ĐỊNH
Un système de méditation

Urgyen Sangharakshita
Hoang Phong chuyển ngữ

Bài 1: Phép chú tâm dựa vào hơi thở.
Bài 2: Phép thiền định về sáu thành phần.
Bài 3: Bốn giai đoạn trong hệ thống thiền định.
Bài 4: Năm phương pháp thiền định căn bản nhất.
Bài 5: Sự nhận thức điên loạn và sự nhận thức đúng đắn.
Bài 6: Các cấp bậc cảm nhận và phi cảm nhận về cái tôi.
Bài 7: Bốn thể dạng vô biên của tâm thức.
Bài 8: Các cấp bậc dhyana liên quan đến thế giới hình tướng và vô hình tướng.
Bài 9: Cách biểu trưng về năm thành phần trong các bảo tháp.
Bài 10: Năng lực của năm thành phần.

Bài 8
Các cấp bậc dhyana liên quan đến thế giới hình tướng và vô hình tướng

Chữ dhyana (tiếng Pa-li là jhana) bắt nguồn từ động từ dhyai có nghĩa là “suy nghĩ” “tưởng tượng”, “suy tư”, “suy ngẫm”, “ghi nhớ” hay “gợi lên trong tâm trí” (kinh sách Hán ngữ dịch chữ dhyana là “định” / , kinh sách tiếng Việt dịch lại từ tiếng Hán là “thiền”, “thiền định” hay “thiền-na”, kinh sách Tây phương dịch chữ này là “absorption” với ý nghĩa là một thể dạng lắng sâu của tâm thức). Ý nghĩa của chữ dhyana sau đó lại dần dần được hiểu khác hơn, theo tôi thì Marion Matics (một nữ dịch giả người Mỹ chuyên dịch kinh sách Phật Giáo) đã trỏ được ngón tay của mình đúng vào ý nghĩa của thuật ngữ này khi nêu lên mục đích của dhyana là cách “bước qua ngưỡng cửa của tâm thức để thâm nhập vào lãnh vực của các sự cảm nhận khác hơn là các sự cảm nhận đạt được qua khả năng thông thường của tư duy và các cơ quan cảm giác”. Trên phương diện tổng quát cách định nghĩa trên đây thật hết sức chính xác. Tuy nhiên cũng có các cách định nghĩa khác thứ yếu hơn, trong số này có hai cách thường thấy nhất: cách thứ nhất cho rằng dhyana là một thể dạng “vô cảm” (insensitivity) hay “suy giảm” (suy yếu/weakening) liên quan đến các khả năng cảm nhận của các giác quan (theo Phật Giáo thì giác quan gồm có tất cả sáu thứ: ngũ giác và tâm thức, do đó kinh sách thường nêu lên “lục giác” là như vậy, tâm thức cũng là một cơ quan giác cảm. Sự sút giảm hay suy yếu ở đây có nghĩa là các sự sinh hoạt của lục giác “giảm xuống” trong lúc hành hành thiền), các nhà thần bí Ki-tô giáo đôi khi cũng gọi thể dạng này là sự “Vô cảm Thánh thiện” (Holy Insensitivity/Sainte Insensibilité. Nói một cách quen thuộc hơn thì đó là các sự cảm nhận “thoát tục”, với ý nghĩa một sự “vô cảm”); cách định nghĩa thứ yếu thứ hai cho rằng dhyana là các hiển lộ tâm thần, phản ảnh các phẩm tính đặc trưng của các vị thần linh, chẳng hạn như các vị làm đối tượng trong phép thiền định quán thấy (thí dụ lòng từ bi là biểu tượng đặc trưng của Bồ-tát Quán thế âm. Luyện tập thiền định quán thấy hướng vào vị này sẽ giúp mình trở thành vị này và mang lại cho mình các phẩm tính của vị này).

(Tóm lại các cách định nghĩa của chữ dhyana rất đa dạng: định, thiền, thiền na, absorption…, nhà sư Sangharakshita không dịch chữ này mà dùng thẳng tiếng Phạn là dhyana).

Chúng ta có thể hình dung dhyana qua hai khía cạnh khác nhau: trước hết là các thể dạng tri thức phi thường hay siêu việt (super-normal/cao siêu, siêu nhiên), có nghĩa các thể dạng tri thức vượt cao hơn và xa hơn thể dạng tâm thức bình dị và thường tình của chúng ta và đó cũng là sự giác ngộ, sau đó là khía cạnh thứ hai mang tính cách thực hành, đó là các phương pháp giúp tạo ra các thể dạng tri thức siêu việt trên đây.

Kinh sách Phật Giáo đưa ra rất nhiều bảng mô tả và liệt kê các thể dạng tri thức siêu việt căn cứ vào các cấp bậc thâm sâu khác nhau. Chúng ta sẽ tìm hiểu hai trong số các bảng mô tả này: trước hết là bảng mô tả về “Bốn dhyana của thế giới hình-tướng” và sau đó là bảng mô tả về “Bốn dhyana của thế giới vô-hình-tướng”.

Bốn dhyana của thế giới hình-tướng

Dhyana gồm có bốn thể dạng khác nhau (kinh sách Hán ngữ gọi là “tứ thiền”), thế nhưng đôi khi cũng thấy nêu lên năm thứ. Điều này cho thấy không nên quá câu nệ trong việc phân loại các dhyana. Bốn dhyana biểu trưng cho bốn thể dạng siêu việt trong phép phát huy tâm thầm (psychic) và cả tâm linh (spiritual), thế nhưng thật ra thì cả bốn thể dạng này đều thuộc chung trong một quá trình duy nhất nói lên một sự diễn tiến liên tục.

Bốn thể dạng dhyana trên đây thường được mô tả theo hai cách khác nhau. Cách thứ nhất liên quan đến lãnh vực tâm lý, đó là cách tìm hiểu xem các yếu tố tâm lý nào tiêu biểu nhất cho từng mỗi thể dạng tri thức siêu việt đó. Cách thứ hai thuộc lãnh vực hình ảnh (tức là cách so sánh bốn thể dạng “trừu tượng” và “siêu hình” của bốn dhyana với các hình ảnh “cụ thể” hơn, giúp chúng ta hình dung dễ dàng hơn các đặc tính tâm lý liên quan với các thể dạng dhyana đó). Dưới đây chúng ta sẽ lần lượt tìm hiều bốn dhyana thuộc lãnh vực tâm lý và sau đó là các hình ảnh cụ thể biểu trưng cho các thể dạng đó.

Điểm đặc thù trong sự cảm nhận thể dạng dhyana thứ nhất trong lãnh vực tâm lý là sự vắng mặt của các xúc cảm tiêu cực, chẳng hạn như các sự thèm khát, hung dữ, lười biếng, bồn chồn lo lắng, và sau hết là hoang mang, đó là “năm thứ chướng ngại tâm thần” (kinh sách Hán ngữ gọi là “ngũ triền cái”, kinh sách Tây phương gọi là five hindrances, obstructions/entraves, obstacles). Khi tất cả các xúc cảm tiêu cực còn chưa bị khống chế, loại bỏ hay tạm thời chận đứng, và khi tâm thức chưa thoát khỏi năm thứ chướng ngại tâm thần (ngũ triền cái) cùng cả các sự sợ hãi, giận dữ, ganh tị, lo âu, hối tiếc và các thứ cảm tính tội lỗi, ít nhất cũng là tạm thời, thì khi đó sẽ không thể nào có thể xảy ra sự hòa nhập với các thể dạng tri thức siêu việt được (xin mạn phép nhắc lại: thiền định là cách nâng tri thức của mình lên các cấp bậc cao hơn, các cấp bậc này được gọi chung là dhyana. Bước đầu tiên là phải loại bỏ năm thứ chướng ngại quan trong nhất – “ngũ triền cái” – cùng các thứ xúc cảm tiêu cực thứ yếu hơn). Vì thế thật hết sức rõ ràng là nếu muốn luyện tập thiền định một cách nghiêm chỉnh thì việc trước nhất phải làm là ngăn chận – ít nhất cũng phải được một phần nào – sự phát lộ thô bạo của tất cả các thứ xúc cảm tiêu cực trên đây.

Dhyana dưới thể dạng một sự cảm nhận siêu-tri-thức (super-conscious) phải là một cái gì đó thật tự nhiên (hiện lên với mình thật đơn giản, không cần một sự cố gắng hay tìm kiếm nào cả). Lý tưởng nhất là mỗi khi ngồi xuống hành thiền và lúc vừa mới bắt đầu khép mắt lại thì tức khắc cảm thấy mình dang hòa nhập vào dhyana. Tất cả đều giản dị và tự nhiên như vậy. Nếu tạo được cho mình một cuộc sống đúng đắn, phù hợp với bản chất con người (xin liên tưởng đến “Con đường gồm tám yếu tố đúng đắn” do Đức Phật nêu lên. Kinh sách Hán ngữ gọi Con đường này là “Bát chánh đạo”. Con đường gồm tám yếu tố đúng đắn sẽ giúp chúng ta loại bỏ phần lớn các xúc cảm tiêu cực và các chướng ngại tâm thần – ngũ triền cái – do cuộc sống tạo ra cho mình) thì điều đó sẽ chẳng có gì là khó khăn cả. Thế nhưng trong khi còn đang luyện tập thì lại khác, chúng ta phải phấn đấu, phải cố gắng và đổ mồ hôi, thế nhưng không phải là để luyện tập hành thiền hoặc giúp mình đạt được các thể dạng dhyana, mà là để loại bỏ các thứ chướng ngại (triền cái) ngăn chận không cho phép mình đạt được các thể dạng dhyana. Nếu đủ sức gạt bỏ được các chướng ngại đó thì chúng ta sẽ tha hồ căng buồm lướt sóng để bắt đầu hòa nhập với dhyana thứ nhất.

Khía cạnh tích cực nổi bật nhất của dhyana thứ nhất trên đây là sự cô đọng và hợp nhất của tất cả các nguồn năng lực tâm lý và vật lý (psychophysical, có nghĩa là tất cả các nguồn năng lực trong tâm thần và trên thân thể). Các nguồn năng lực của chúng ta thường ở trong tình trạng bị phân tán, hướng vào đủ mọi thứ đối tượng khác nhau. Vì bung ra khắp hướng nên các nguồn năng lực đó bị thất thoát và phí phạm. Chúng không kết hợp được với nhau. Trái lại trong những lúc hành thiền thì tất cả các nguồn năng lực sẽ gom tụ lại, nếu nguồn năng lực nào bị bế tặc thì sẽ được khai thông, hoặc bị phung phí thì sẽ được tận dụng. Nhờ đó tất cả các nguồn năng lực sẽ kết hợp với nhau – có nghĩa là trở nên thật cô đọng và hợp nhất, cùng chảy theo một hướng. Luồng sóng năng lực hợp nhất đó, sự dâng trào của tất cả các nguồn năng lực đó, là điểm đặc thù và tiêu biểu của dhyana thứ nhất.

Sự tập trung và hợp nhất giữa các nguồn năng lực bên trong toàn thể con người chúng ta trong thể dạng dhyana thứ nhất sẽ được cảm nhận như một thứ gì đó rất thích thú (pleasant/agréable/êm áí, thú vị, êm ả), có thể xem như là một niềm phúc hạnh. Các cảm giác thích thú đó gồm hai thể dạng: một thể dạng hoàn toàn thuộc lãnh vực tâm lý (tâm thần), và một thể dạng thuộc lãnh vực vật lý (sự sảng khoái trên thân thể). Thể dạng vật lý thường được mô tả như là một sự thích thú (tiếng Phạn là priti) (delight/ravissement/vui sướng, hân hoan, vui thích, phản ảnh một niềm phúc hạnh sâu xa). Sự vui sướng hay thích thú đó hiển hiện dưới nhiều hình thức khác nhau, một số người mỗi khi hành thiền thì cảm thấy tóc dựng ngược trên đỉnh đầu, với một số người khác thì nước mắt ràn rụa. Đó là các hình thức biểu lộ của niềm vui sướng (kinh sách Hán ngữ gọi là “hỷ”) trên dây, các hình thức phát lộ đó [của niềm vui sướng] rất tốt, lành mạnh và tích cực, thế nhưng thường không kéo dài được lâu.

Thể dạng dhyana thứ nhất trên đây cũng được xác định bởi một số các sinh hoạt tâm thần mang tính cách lý luận (discursive/sự suy nghĩ tản mạn và miên man). Chúng ta có thể hội nhập với thể dạng dhyana thứ nhất này bằng cách tạm thời làm dừng lại tất cả các xúc cảm tiêu cực (tư duy tản mạn cũng là một hình thức xúc cảm tiêu cực), hoặc bằng cách hợp nhất các nguồn năng lực, hoặc tạo ra các cảm nhận thích thú (priti/”hỷ” trong kinh sách tiếng Hán) bên trong tâm thức và cả trên thân thể mình. Tất nhiên nếu muốn làm được như vậy thì vẫn phải cần đến sự sinh hoạt tâm thần mang tính cách lý luận (sự suy nghĩ, tưởng tượng giúp mình cảm nhận sự thích thú hiện lên trong tâm thức và thân thể mình), thế nhưng không nên để cho các tàn tích tạo ra bởi các sự sinh hoạt tâm thần đó trở nên quá mạnh, vì chúng có thể làm suy giảm sự tập trung của mình – ít nhất cũng không để chúng làm phương hại đến chủ đích hành thiền của mình (có nghĩa là dù cảm nhận được các sự thích thú nhưng phải giữ sự tập trung hướng vào việc hành thiền, không nên để mình bị xao lãng bởi các cảm nhận thích thú đó và dừng lại đó rồi cho rằng mình đã đạt được mục đích của thiền định). Sau một lúc thì dường như các sự sinh hoạt tâm thần trên đây (các sự suy nghĩ tản mạn và các cảm tính thích thú) cũng có thể sẽ bị gạt sang bên lề của sự cảm nhận, thế nhưng chúng vẫn còn tiếp tục tồn tại.

Trong thể dạng dhyana thứ hai các sự sinh hoạt lý luận (sự suy nghĩ liên tục, hết chuyện này sang chuyện khác) sẽ dần dần tan biến hết. Sự tan biến dần dần đó diễn tiến song song với sự gia tăng tuần tự của sự chú tâm. Dhyana thứ hai do đó là một thể dạng phi-tư-duy. Nhiều người cảm thấy sợ hãi mỗi khi nghe nói đến thể dạng phi-tư-duy, chẳng qua là vì họ nghĩ rằng nếu không còn tư duy nữa thì chẳng khác gì như không còn hiện hữu nữa (chúng ta có thể liên tưởng đến câu phát biểu nổi tiếng của triết gia Descartes: “Tôi suy nghĩ tức là tôi hiện hữu”, Sự suy nghĩ đó thuộc vào cấp bậc thấp nhất của tri thức, tức là thể dạng bình dị và thường tình của chúng ta. Trong các thể dạng dhyana, nhất là bắt đầu từ thể dạng dhyana thứ hai, sự suy nghĩ liên tục và miên man tan biết dần và chấm dứt sau đó, tạo ra cho người hành thiền một tâm thức trong suốt và rạng ngời. Thể dạng đó không phải là một thể dạng “không còn hiện hữu nữa” theo ý nghĩa của câu phát biểu trên đây của Descartes) – và xem đó như là một trạng thái tâm thần ngây ngất (trance/chẳng hạn như trạng thái tâm thần của những người lên đồng hay nhập hồn, đấy chỉ là một trạng thái tâm thần bị chấn động cực độ) hay hôn mê (coma). Do vậy điểm đặc thù và tiêu biểu nhất của thể dạng dhyana thứ hai là sự vắng mặt của tất cả mọi hình thức sinh hoạt lý luận (discurcive activity/sự suy nghĩ miên man và tản mạn), và cũng chính nhờ đó mà chúng ta trở nên hoàn toàn tỉnh táo và minh mẫn. Trong thể dạng thứ hai này toàn thể tri thức và toàn bộ con người của mình sẽ được nâng lên một cấp bậc cao hơn: bén nhạy, tỉnh táo và ý thức hơn, so với thể dạng tri thức trong những lúc bình thường. Mặc dù các sự sinh hoạt tâm thần qua các hình thức lý luận (sự suy suy nghĩ miên man) đã tan biến hết, tâm thức không còn năng động trong lãnh vực này nữa (tức là không còn lý luận liên miên nữa), thế nhưng chúng ta vẫn tiếp tục cảm nhận được một thể dạng nhận thức trong sáng, tinh khiết và rạng ngời (vẫn còn tiếp tục cảm nhận, nhưng không liên tưởng, suy nghĩ, tưởng tượng hay lý luận gì cả). Trong dhyana thứ hai này, các nguồn năng lực tâm thần sẽ càng lúc càng trở nên cô đọng và hợp nhất hơn, nhờ đó các cảm tính thích thú (an vui, êm ả, hân hoan, “hỷ”/priti) thuộc lãnh vực tâm thần và vật lý (trong tâm thức và trên thân thể) hiện lên với mình trong thể dạng dhyana thứ nhất vẫn tiếp tục tồn lưu.

Tóm lại trong sự chuyển tiếp từ dhyana thứ nhất sang dhyana thứ hai, các sự sinh hoạt tâm thần dưới hình thức những sự suy nghĩ miên man sẽ bị loại bỏ.

Trong sự chuyển tiếp từ dhyana thứ haì sang dhyana thứ ba, các cảm giác thích thú tan biến hết, tâm thức tràn đầy phúc hạnh, thế nhưng sự nhận thức cũng sẽ dần dần rút khỏi thân thể, vì thế chúng ta sẽ không còn cảm nhận được bên trong thân thể hay kèm theo với thân thể mình các cảm giác thích thú (priti) nữa, thay vào đó là một niềm phúc hạnh thật tròn đầy. Thật sự ra trong giai đoạn này sự ý thức về thân thể cũng chỉ bị gạt sang bền lề sự cảm nhận, không còn chiếm giữ vị trí trung tâm như trong những lúc bình thường nữa (trong những lúc bình thường chúng ta cảm nhận được thật rõ rệt thân thể mình kèm theo cả cái tôi của mình, trong thể dạng dhyana thứ ba, sự cảm nhận đó sẽ lu mờ dần, người hành thiền chỉ cảm thấy một niềm phúc hạnh mênh mông lan rộng. Điều đó cho thấy “thân thể” và “cái tôi” là nguồn gốc của mọi sự suy nghĩ và lý luận miên man, tạo ra đủ mọi thứ chướng ngại trên thân xác và trong tâm thức, mang lại cho mình mọi thứ khó khăn và vướng mắc trong cuộc sống). Tuy nhiên trong thể dạng dhyana thứ ba này các yếu tố khác (ngoài các cảm giác thích thú/priti) không những vẫn được giữ nguyên như trước mà còn trở nên cô đọng hơn nhiều (chẳng hạn như sự hợp nhất của các nguồn năng lực, sự cảm nhận về một niềm phúc hạnh, thể dạng phi-tư-duy, v.v. đều trở nên cô đọng và vững chắc hơn).

Trong dhyana thứ tư sự cảm nhận tâm thần về các niềm phúc hạnh cũng sẽ tan biến hết. Tất nhiên điều đó không có nghĩa là chúng ta sẽ cảm thấy bất an hay khổ sở, dù là dưới bất cứ một hình thức nào cũng vậy, mà đúng hơn đó là tình trạng tâm thức vượt lên trên sự thích thú và cả đớn đau. Điều này có vẻ khá khó hiểu bởi vì chúng ta không khỏi nghĩ rằng tình trạng đó – tức là thể dạng không thích thú cũng không đớn đau – là một thứ gì xám xịt hay trung hòa, thấp hơn cả sự thích thú và sự đớn đau. Thế nhưng thật ra không đúng như vậy, trong thể dạng dhyana thứ tư, tâm thức vượt hẳn lên trên tất cả các thứ ấy, kể cả các niềm phúc hạnh tâm thần thuộc vào các thể dạng dhyana trước đó, và hòa nhập vào một thể dạng thật thanh thoát (equanimity – tiếng Pa-li là upekkha – tức là thể dạng thứ tư trong “Bốn thể dạng hay phẩm tính vô biên của tâm thức”, nói lên một sự thanh thản, bình lặng, thăng bằng và bền vững của tâm thức. Kinh sách Hán ngữ gọi “Bốn thể dạng vô biên” này là “Tứ vô lượng tâm”, và gọi thể dạng thứ tư/upekkha/equanimity là “xả”). Nếu chấp nhận một chút phi lý nào đó thì chúng ta cũng có thể cho rằng thể dạng thanh thoát (upekkha) tạo ra một sự thích thú to lớn hơn cả thể dạng thích thú (trái lại nếu bảo rằng đớn đau hơn cả thể dạng đớn đau thì nhất định sẽ không được ổn) (sự thanh thản hay thanh thoát/upekkha/”xả” là một cảm tính siêu việt, vượt lên trên mọi sự phân biệt, mang lại cho người hành thiền sự cảm nhận tất cả chúng sinh đều bình đẳng với nhau. Sự cảm nhận thanh thoát đó “bao trùm” và “vượt lên trên” cả sự thích thú, có thể xem như là một niềm phúc hạnh tuyệt đối. Xin lưu ý thể dạng thanh thản hay thanh thoát – equanimity, tiếng Phạn là upeksha, tiếng Pa-li là upekkha, kinh sách Hán ngữ gọi là “xả” – chữ xã có thể khiến hiểu lầm là một sự “xả bỏ”, “tha thứ” hay “không chấp nhất”. Bốn thể dạng vô biên hay “Tứ vô lượng tâm” là bốn đối tượng hay chủ đề sử dụng trong phép thiền định, không phải là bốn cung cách hành xử trong cuộc xống thường nhật, như thường bị hiểu lầm). Trong thể dạng dhyana thứ tư này tất cả các nguồn năng lực đều trở nên hoàn toàn hợp nhất. Do vậy dhyana này là một thể dạng hài hòa, phản ảnh một sự thăng bằng thật hoàn hảo về cả hai mặt tâm thần và tâm linh.

Trong Giáo Huấn của Đức Phật bốn thể dạng dhyana trên đây được mô tả bằng cách so sánh với các hình ảnh thích nghi và tuyệt đẹp:

“Tương tự như một người chuyên việc tắm rửa, hay người phụ giúp mình [trong công việc đó], rắc bột xà bông vào một chiếc đĩa, đổ thêm nước vào đó và khuấy đều, khiến bột [xà bông] tan hết trong nước, hoặc để nước ngấm hết vào bột xà bông, kết quả là không còn một chút bột [xà bông] nào không ngấm nước. Cũng vậy một nhà sư làm ngấm trong thân thể mình, hòa tan trong thân thể mình, ngập tràn trong thân thể mình bởi sự thích thú và niềm hân hoan hiện ra từ bối cảnh cô độc, không có một phần nhỏ nhoi nào của thân thể mình lại không thấm nhuần bởi sự thích thú và niềm hân hoan hiện ra từ sự cô độc đó (sự hòa tan giữa nước và bột xà-bông nói lên sự hợp nhất, đó là đặc điểm tiêu biểu của thể dạng dhyana thứ nhất) [….].

“Tương tự như một hồ nước mênh mông, bên dưới đáy hồ là một nguồn nước ngầm, không có một con suối nào đổ vào hồ, dù là từ hướng đông, hướng tây, hướng bắc hay hướng nam. [Bầu trời] trên mặt hồ cũng không có một áng mây nào rót nước mưa vào hồ, duy nhất chỉ có mạch nước ngầm làm cho chiếc hồ ngập tràn nước mát, không còn một chỗ nào là không ngập nước. Cũng vậy, một nhà sư […] làm ngập tràn thân thể mình bởi sự thích thú và hân hoan phát sinh từ sự tập trung [tâm thần] (trong thể dạng dhyana thứ hai, cảm tính thích thú (priti/hân hoan/”hỷ”) sẽ hiện lên và xâm chiếm toàn thể thân xác và tâm thần người tu hành) […].

“Tương tự như các đóa hoa sen mọc trong một hồ nước, một số mọc lên từ đáy hồ, ngoi lên khỏi mặt nước, một số khác vẫn còn ngập trong nước, hút các chất dinh dưỡng thật sâu từ đáy hồ, rễ cũng như búp hoa đều ngấm nước. Cũng vậy, một nhà sư […] làm ngập tràn thân thể mình bởi niềm thích thú, không thoáng hiện một chút hân hoan nào (trong dhyana thứ ba người hành thiền cảm nhận được một niềm phúc hạnh bao la, thế nhưng trong sự cảm nhận đó không còn vướng mắc một sự thích thú nào cả, tương tự như các đóa hoa sen trước đây ngập trong nước nhưng đã ngoi lên khỏi mặt nước) […].

“Tương tự như một người quấn toàn thân mình bằng một chiếc áo trắng, phủ kín từ đầu đến gót chân, không còn bất cứ một chỗ nào, dù nhỏ cách mấy, lại không phủ kín bởi chiếc áo trắng. Cũng vậy, một nhà sư ngồi xuống phủ kín toàn thân thể mình bằng một thể dạng thanh thoát (upekkha) và sự tập trung tối thương […] (thể dạng dhyana thứ tư là thể dạng tâm thức thanh thản, bình lặng và thăng bằng, vượt lên trên tất cả mọi sự cảm nhận, tạo ra cho mình một thể dạng tâm thần thật bình lặng, thanh thoát, bền vững, trong sáng, tương tự như những đóa hoa sen ngoi lên khỏi mặt nước, các cánh hoa nở rộ, rạng rỡ và yên lặng – xin mạn phép nhắc lại, thể dạng này kinh sách Hán ngữ gọi là “xả”, quả thật không có nghĩa gì cả).”

Bốn cách so sánh trên đây cho thấy rõ rệt một sự thăng tiến tuần tự từ các dhyana thấp đến các dhyana cao hơn. Trong cách so sánh thứ nhất trên đây, chúng ta thấy nêu lên nước và bột xà-bông, hai thứ đó nói lên một sự đối nghịch. Thế nhưng vẫn có một giải pháp để hóa giải sự đối nghịch đó, đấy là cách hòa tan bột xà-bông vào nước (hoặc để nước ngấm vào bột xà bông). Trong dhyana thứ nhất đó sẽ xảy ra một sự hợp nhất hoàn toàn giữa tất cả các nguồn năng năng lực của tâm-thức-nhận-biết (conscious mind/tâm thức bình thường hay bình dị) ở vào một cấp bậc (khả năng) ý thức nào đó (điểm tiêu biểu của dhyana thứ nhất này là sự kết hợp của tất cả các nguồn năng lực tâm lý và vật lý thuộc một cấp bậc tùy thuộc vào khả năng của mỗi cá thể, sự kết hợp hay hợp nhất đó được so sánh với sự hòa tan giữa nước và bột xà bông).

Cách so sánh thứ hai mô tả một sự luân lưu, một thể dạng thông suốt, và trong giai đoạn cuối cùng (và cao nhất) có thể đưa đến sự dâng trào của các nguồn năng lực siêu-tri-thức (super-conscious energies/các nguồn năng lực cao siêu hơn các nguồn năng lực của tri thức thông thường), các nguồn năng lực này đã được kết hợp với nhau từ trước đó bên trong tâm-thức-nhận-biết (có nghĩa là các nguồn năng lực đã được hợp nhất từ trước bên trong tâm thức thông thường hay bình dị trong giai đoạn dhyana thứ nhất, trước khi dâng trào trong giai đoạn dhyana thứ hai).

Cách so sánh thứ ba nêu lên hình ảnh các búp hoa sen chìm trong nước, đó là cách mô tả các nguồn năng lực của tâm-thức-nhận-biết bị tràn ngập bởi các nguồn năng lực siêu-tri-thức và được biến cải bởi các nguồn năng lực này (để trở thành các búp hoa trong nước).

Cách so sánh thứ tư nêu lên một người trùm kín toàn thân thể mình bằng một chiếc áo trắng, đó là cách nói lên các nguồn năng lực siêu-tri-thức (super-conscious energies) không những thầm nhuần mà còn lấn lướt, kiềm tỏa và phủ kín các năng lực của tâm-thức-nhận-biết (tâm thức thường tình). Trong dhyana thứ hai, các nguồn năng lực siêu-tri-thức – biểu trưng bởi nước tuôn ra từ mạch nước ngầm – cất chứa bên trong tâm-thức-nhận-biết đều được hợp nhất (biểu trưng bởi toàn thể hồ nước). Trong thể dạng dhyana thứ tư, ngược lại tâm-thức-nhận-biết sẽ được cất chứa bên trong các nguồn năng lực siêu-tri-thức (biểu trưng bởi chiếc áo trắng phủ kín). Tình trạng đó là một sự đảo ngược toàn diện (một cách vắn tắt: trong thể dạng dhyana thứ nhất các năng lực tâm lý và vật lý trong tình trạng phân tán được kết hợp trở lại, trong thể dạng dhyana thứ hai các nguồn năng lực siêu-tri-thức hiển hiện và được cất chứa bên trong tâm-thức-nhận-biết đó, trong thể dạng dhyana thứ ba, các nguồn năng lực siêu-tri-thức trở nên trội hơn so với năng lực của tri-thức-nhận-biết. Trong thể dạng dhyana thứ tư, sự dâng trào của các nguồn năng lực siêu-tri-thức sẽ bao trùm và phủ kín các năng lực của tri-thức-nhận-biết).

Bốn dhyana của thế giới vô-hình-tướng

Bốn dhyana phi-hình-tướng là bốn thể dạng cảm nhận ở các cấp bậc tế nhị và tinh tế khác nhau.

Thể dạng thứ nhất trong số bốn thể dạng tri thức siêu việt liên quan đến thế giới vô-hình-tướng là “bầu không gian vô tận” (sphere of infinite space) hay “sự cảm nhận về không gian vô tận” (experience of infinite space). Trong thể dạng đó sự cảm nhận của chúng ta sẽ không bỏ sót bất cứ một sự vật nào cả (một sự quán thấy thật rộng lớn bao trùm toàn thể thế giới hiện tượng – không những đối với những gì chuyển động trong thế giới bên ngoài mà cả những gì đang hiển hiện bên trong tâm thức mình – sự quán thấy rộng lớn đó sẽ giúp mình nhận biết cùng một lúc bản chất vô thường và sự trói buộc – conditioned co-production – của tất cả mọi hiện tượng, và cả nguyên lý tương liên – interdependence – chi phối sự vận hành đó của chúng). Xin nhắc lại là một khi đã đạt được dhyana thứ tư về thế giới hình tướng (tức là cấp bậc cao nhất mang lại bởi phép thiền định mang tính cách “cụ thể” trên đây/”Tứ vô lượng tâm”) thì khi đó chúng ta sẽ bỏ lại phía sau các sự ý thức về thân thể mình. Nếu chúng ta trừu tượng hóa (xóa mờ hay loại bỏ) ý nghĩa áp đặt cho các đối tượng mà chúng ta cảm nhận được trong không gian, thì những gì còn lại chỉ là một sự cảm nhận mênh mông về không gian vô tận – một không gian tỏa rộng khắp nơi, trở nên cùng khắp, tất cả chỉ là không gian. Sự cảm nhận đó không phải là một sự cảm nhận thị giác, tức không phải là cách mà chúng ta nhìn vào không gian từ một điểm trong không gian, mà chỉ là một thứ cảm giác tự do, một sự cảm nhận toàn thể con người mình tỏa rộng đến vô biên.

Dhyana vô-hình-tướng thứ hai được gọi là “bầu tri thức vô tận”. Chúng ta sẽ đạt được thể dạng này bằng cách “suy nghĩ” về sự kiện mình cảm nhận được không gian vô tận, và bên trong sự cảm nhận đó cũng hàm chứa cả sự ý thức [của mình] về không gian vô tận. Điều đó có nghĩa là kèm theo sự vô tận của không gian là sự vô tận của tri thức, tức là một sự liên tưởng (correlative/liên kết, đồng hóa) mang tính cách chủ quan về thể dạng khách quan hay sự cảm nhận khách quan đó (hình ảnh không gian tỏa rộng mang tính cách khách quan, sự ý thức của mình về sự tỏa rộng đó của không gian mang tính cách chủ quan. Sự liên tưởng hay liên kết, hay đồng hoá đó giữa “tri thức bao la” với “không gian tỏa rộng” sẽ giúp tri thức trở thành tương tự như chính không gian vô tận đó). Nếu trừu tượng hóa hay xóa mờ sự cảm nhận về không gian và chỉ duy nhất tập trung vào sự cảm nhận về tri thức và sự vô tận của nó, thì chúng ta sẽ cảm nhận được “tri thức vô biên” tỏa rộng ra hơn nữa, lan ra khắp hướng, nhưng tuyệt nhiên không xuất phát từ một điểm khởi thủy nào cả – tri thức sẽ tỏa rộng và hiện hữu cùng khắp (tri thức và không gian đều vô tận như nhau, nếu xóa mờ sự cảm nhận không gian vô tận thì chỉ còn lại sự cảm nhận tri thức vô tận, tri thức đó tỏa rộng ra khắp hướng, cùng khắp, và đó là tri thức của người hành thiền đạt được dhyana thứ hai).

Dhyana vô-hình-tướng thứ ba càng khó đạt được hơn nữa, dù cấp bậc dhyana này vẫn còn thuộc vào thế giới trần tục. Thể dạng siêu-tri-thức tiêu biểu của dhyana thứ ba được gọi là “bầu không gian chẳng có gì cả” (sphere of nothing) hay là “bầu không gian chẳng-có-gì-đặc-biệt cả” (sphere of non-particularity). Trong sự cảm nhận đó, chúng ta không thể nào nắm bắt được một thứ gì riêng biệt, hầu có thể nhận diện nó khác biệt (tách biệt) với các thứ khác. Với tri thức thường tình trong cuộc sống thường nhật của mình khi nhìn vào một đóa hoa thì chúng ta có thể phân biệt nó với toàn thể một cội cây, hoặc khi nhìn vào một người nào đó thì chúng ta nhận biết đấy không phải là một gian nhà. Trong tình trạng đó (tức là sau khi đã đạt được dhyana thứ ba) sẽ không còn bất cứ một sự hiện hữu riêng biệt (tách biệt) nào của bất cứ một sự vật nào với tư cách là một sự vật cả. Chúng ta không thể xác định được cái này là “cái này”, cái kia là “cái kia”. Điều đó cũng chẳng khác gì như mọi sự vật đều trở nên hư ảo và hòa lẫn với nhau, không thể nào xác định (nắm bắt) được một thứ gì cả. Thể dạng đó không phải là một thể dạng hư vô (nothingness/néant) mà là một thể dạng “chẳng có một thứ gì cả” (nothing, nil, void/nulle chose).

Dhyana vô-hình-tướng thứ tư là “bầu không gian phi-nhận-thức nhưng cũng không phải là không-nhận-thức”. Trên đây (dhyana thứ hai) chúng ta chuyển từ đối tượng vô tận (không gian) sang chủ thể vô tận (tri thức), đến đây (trong thể dạng dhyana thứ tư) chúng sẽ vượt lên trên cả hai thứ đó. Đấy là cách chúng ta đạt được một thể dạng mà trong đó không thể bảo rằng mình cảm nhận được một cái gì đó hay là không cảm nhận được một cái gì cả, bởi vì chẳng có ai để mà cảm nhận (trong thể dạng đó chủ thể và cả đối tượng đều không có). Thế nhưng điều đó cũng không có nghĩa là chúng ta đã hoàn toàn thoát khỏi chủ thể và đối tượng, mà chỉ vì chúng ta không còn suy nghĩ hay cảm nhận được với tư cách là chủ thể và đối tượng (một sự cảm nhận mang tính cách trống không tuyệt đối về chính mình và thế giới, một sự “giải thoát” tối thượng. Thế nhưng sự trống không đó không hề là một thể dạng hư vô, mà chỉ là một thể dạng thoát ra khỏi sự suy nghĩ và cảm nhận trói buộc và vướng mắc nhị nguyên. Chúng ta không còn suy nghĩ hay cảm nhận bát cứ gì xuyên qua chủ thể và đối tượng. Một sự trong suốt tuyệt đối sẽ hiện ra với mình qua sự cảm nhận về tâm thức mình và cả thế giới. Đó là sự Giải Thoát tuyệt đối và tối thượng).

Bures-Sur-Yvette, 30.11.2019
HOANG PHONG chuyển ngữ

Xem bài 9: Cách biểu trưng về năm thành phần trong các bảo tháp.

Xem lại từ đầu

 

digg delicious stumbleupon technorati Google live facebook Sphinn Mixx newsvine reddit yahoomyweb