Hệ thống các phép Thiền Định – Bài 9: Cách biểu trưng về năm thành phần trong các bảo tháp

Vài lời giới thiệu của người chuyển ngữ:

Loạt bài chuyển ngữ dưới đây là cố gắng của một Thiền Sư vô cùng uyên bác và lỗi lạc là Urgyen Sangharakshita, nhằm hệ thống hóa thật mạch lạc và sâu sắc các phép luyện tập thiền định nêu lên trong Giáo huấn của Đức Phật và cả trong các học phái Phật giáo Đại thừa.

Urgyen Sangharakshita (1925-2018) gốc người Anh, tên thật là Dennis Lingwood, có một trí thông minh khác thường, thường được xem là một trong số các nhà sư uyên bác nhất trong thế kỷ XX. Ông viên tịch vào tháng 10 năm 2018 trong sự kín đáo và đã để lại cho chúng ta khoảng 60 quyển sách và hàng trăm bài giảng vô cùng giá trị. Tại Anh quốc, ông khởi sự tu tập theo Phật giáo Theravada, nhưng sau đó thì sang Ấn Độ và lưu lại đây suốt hai mươi năm, trong thời gian này ông từng tiếp xúc và học hỏi với nhiều nhà sư Tây Tạng nổi tiếng. Tại đây ông cũng đã hợp tác với Bhimrao Ramji Ambedkar (1891-1956) bộ trưởng và thủ tướng Ấn, để tổ chức quy y tập thể cho những người tiện dân. Nhà sư Sangharakshita cũng là vị sáng lập “Hiệp Hội Phật Giáo Tam Bảo” (Triratna Buddhist Community) chuyên giảng dạy về thiền định. Hiệp hội này cũng còn mang một tên khác là “Hội Thân Hữu Dòng Tu Phật Giáo Tây Phương” (Friends of the Western Buddhist Order / FWBO), có mặt trên 30 quốc gia trên thế giới.

Loạt bài về thiền định của nhà sư Urgyen Sangharakshita được chuyển ngữ dưới đây được trích ra từ một quyển sách của ông mang tựa: “Hướng dẫn trên đường tu tập Phật Giáo” (A Guide to the Buddhist Path, Windhorse Publications,1990). Trong sách này, nhà sư Urgyen Sangharakshita lựa chọn các phương pháp luyện tập trung thực và quan trọng nhất tạo thành một hệ thống mạch lạc, chính xác và sâu sắc về phép luyện tập cốt lõi này của Phật giáo. Hệ thống thiền định này gồm chung trong mười bài giảng, trích ra từ một chương mang tựa “Hệ thống các phép thiền định” (A system of meditation) của quyển sách. Bản chuyển ngữ tiếng Việt được dựa vào bản dịch tiếng Pháp của Christian Richard 2004. Độc giả có thể tham khảo bản tiếng Pháp này trên trang mạng: http://www.centrebouddhisteparis.org/Meditation/Systeme_de_meditation/systeme_de_meditation.html

Đức Đạt-lai Lạt-ma và nhà sư Sangharakshita
(Ảnh chụp tại Luân Đôn – năm 2008)

 

HỆ THỐNG CÁC PHÉP THIỀN ĐỊNH
Un système de méditation

Urgyen Sangharakshita
Hoang Phong chuyển ngữ

Bài 1: Phép chú tâm dựa vào hơi thở.
Bài 2: Phép thiền định về sáu thành phần.
Bài 3: Bốn giai đoạn trong hệ thống thiền định.
Bài 4: Năm phương pháp thiền định căn bản nhất.
Bài 5: Sự nhận thức điên loạn và sự nhận thức đúng đắn.
Bài 6: Các cấp bậc cảm nhận và phi cảm nhận về cái tôi.
Bài 7: Bốn thể dạng vô biên của tâm thức.
Bài 8: Các cấp bậc dhyana liên quan đến thế giới hình tướng và vô hình tướng.
Bài 9: Cách biểu trưng về năm thành phần trong các bảo tháp.
Bài 10: Năng lực của năm thành phần.

Bài 9
Cách biểu trưng về năm thành phần trong các bảo tháp (stupa)

Vài lời ghi chú của người chuyển ngữ:

Nhằm giúp theo dõi dễ dàng hơn các bài giảng 9 và 10 dưới đây, thiết nghĩ chúng ta cần tìm hiểu thêm về các chữ “stupa” và “Tantra” được nêu lên trong hai bài giảng này.

Stupa là tiếng Pa-li và tiếng Phạn, là một kiến trúc mang tính cách thiêng liêng trong Ấn giáo nói chung. Đối với Phật Giáo, stupa là nơi tưởng niệm và cất giữ xá lợi và tro hỏa táng của Đức Phật và các vị cao tăng. Chữ stupa được dịch sang tiếng Việt là “bảo tháp”. Kiến trúc này thường có hình bán cầu, bằng đất hoặc gạch hay đá. Riêng đối với Phật Giáo, các stupa thường được xây dựng rất đồ sộ , đôi khi có thể biến thành một “ngôi chùa” (tiếng Ấn là “pagôdi”, các ngôn ngữ Tây phương mượn lại chữ này và gọi là pagoda/pagode). Ý nghĩa cũng như kiến trúc của các stupa theo đó cũng dần dần biến đổi với thời gian và không gian sau khi Phật Giáo phát triển rộng rãi tại các nước Á Châu khác. Đặc biệt nhất là tại Trung Quốc các kiến trúc stupa biến dạng thành các tháp cao với mái cong gồm nhiều tầng, v.v… Trong phần dưới đây, nhà sư Sangharakshita sẽ giảng về ý nghĩa của các kiến trúc stupa theo quan điểm Phật Giáo và Kim cương thừa.

Tantra (Tan-tra) là một trào lưu hay một đường hướng tu tập bắt nguồn từ phép luyện tập du-già (yoga) xuất hiện từ các thời kỳ thật xa xưa, trước Ấn giáo và cả Phật Giáo. Đường hướng tu tập này đặc biệt ảnh hưởng đến Ấn giáo và đạo Ja-in, nhưng cũng ảnh hưởng đến cả Phật Giáo, tuy muộn hơn nhiều, tức là vào các thời kỳ khi Kim cương thừa được hình thành trong thung lũng sông Hằng vào khoảng thế kỷ thứ VI hay VII. Sau đó Kim cương thừa và Phật Giáo nói chung được đưa vào Tây Tạng, và sau khi phát triển rộng rãi tại quê hương này, đã trở thành một nền Phật Giáo rất sâu sắc, cao siêu nhưng cũng rất đại chúng, thường được gọi một cách tổng quát là “Phật Giáo Tây Tạng”.

Tantrism là một thuật ngữ do người Tây phương đặt ra vào thế kỷ XIX, có nghĩa là học phái, giáo phái hay đạo “Tantra”, và đôi khi cũng còn được gọi là “Phật Giáo Tantra”, các cách gọi này đều thiếu chính xác, nếu không muốn nói là sai. Đối với Phật Giáo, Tantra không phải là một giáo phái, học phái hay tông phái nào cả, mà chỉ là một “phương tiện thiện xảo” (tiếng Phạn và tiếng Pa-li là upaya), tức là một “phương pháp” hay “hình thức” tu tập, đặc biệt được sử dụng trong Kim cương thừa. Nếu đã là một “phương pháp” hay “hình thức” tu tập thì thường phải có sự chỉ dẫn của một vị thầy. Sự chỉ dẫn trực tiếp đó thường được hiểu như là một phép tu tập biệt truyền, đôi khi còn được gọi là “bí truyền”. nhưng không thể gọi Phật Giáo Tây Tạng hay Kim cương thừa là “Mật tông” được.

oOo

Các cách biểu trưng về năm thành phần được đưa vào kiến trúc của các stupa trong giai đoạn hình thành và phát triển của Vajrayana (Kim cương thừa) vào thời kỳ hưng thịnh của Phật Giáo nói chung tại Ấn-độ (từ thế kỷ thứ VI đến thứ VIII và IX).

Năm thành phần là đất, nước, lửa, không khí và không gian. Bốn thành phần đầu tiên là các thành phần “vật liệu” kết hợp lại với nhau để tạo ra vũ trụ “vật chất”. Trong nền tư tưởng của tất cả các học phái Phật Giáo, bốn thành phần này được gọi chung là rupa (kinh sách Hán ngữ gọi là “sắc”), chữ rupa sau đó còn được gán thêm một ý nghĩa khác nữa nhằm chỉ định “cấu hợp” (skandha/aggregate/kinh sách Hán ngữ gọi là “uẩn”) thứ nhất trong số “Năm Cấu hợp” (Pancaskandha/Five aggregates/kinh sách Hán ngữ gọi là “Ngũ Uẩn”, là một khái niệm nêu lên năm thành phần kết hợp tạo ra một cá thể, đó là: thân xác/rupa, các cảm giác/vedana, sự nhận thức/samjna, các tạo tác tâm thần/samskara và tri thức/vijnana). Sự hiện hữu của tất cả mọi hiện tượng do-điều-kiện-mà-có (conditioned things) đều được hình thành từ “Năm Cấu hợp” trên đây (tất cả mọi hiện tượng chuyển động trong thế giới và hiển hiện bên trong tâm thức một cá thể đều phát sinh từ sự kết hợp và tương tác giữa năm thành phần căn bản trên đây).

Các nhà dịch thuật kinh sách Phật Giáo đầu tiên từ tiếng Phạn và Pa-li sang các ngôn ngữ Tây phương thường dịch chữ rupa là “vật chất” (material/matière/vật liệu), nhằm nêu lên sự đối nghịch giữa hai lãnh vực vật chất và tâm linh, thế nhưng cách dịch này hoàn toàn sai (đối với Phật Giáo, nhất là các phép tu tập Tantra, không hề có chuyện đối nghịch hay tương phản mang tính cách nhị nguyên/dualism). Nghĩa từ chương của chữ rupa là “hình tướng” (form, figure, shape/hình thể, kinh sách Hán ngữ gọi là “sắc” / ), các triết gia Tây phương gọi là “sự cất chứa khách quan của trạng thái nhận thức” (objective content of the perceptual situation, nói một cách khác giản dị hơn đó là “đối tượng” cụ thể và khách quan của sự nhận biết hay nhận thức). Vậy chúng ta hãy tìm hiểu xem điều đó có nghĩa là gì. Khi chúng ta phát động một sự cảm nhận (make an experience), thì một sự nhận thức (hay nhận biết/perception) sẽ xảy ra. Thí dụ chúng ta trông thấy một đóa hoa hoặc nghe thấy một điệu nhạc, thì đấy là một trạng thái cảm nhận (a perceptual situation). Chúng ta có thể phân biệt trạng thái đó qua hai khía cạnh khác nhau. Khía cạnh thứ nhất là một sự góp phần của mình vào sự cảm nhận đó, chẳng hạn như các cảm giác về màu sắc: đỏ hay trắng. Đó là một sự đóng góp của chúng ta. [Trong trường hợp âm thanh] thì chúng ta sẽ có cảm giác êm dịu hay chói tai – đó cũng là một sự góp phần của mình. [Trong cả hai trường hợp trên đây (tức cánh hoa hay một điệu nhạc):] nếu có một sự thích thú xảy ra thì đấy cũng sẽ là một sự đóng góp của chúng ta. Khía cạnh thứ hai là trong trạng thái nhận biết (hay nhận thức) ấy cũng có một cái gì đó mà mình không hề góp phần mình trong đó: có nghĩa là có một cái gì đó mà dường như mình có thể xác định (refer) được, một cái gì đó mà trạng thái cảm nhận dường như có thể chỉ định (designate, point out) được. [Thế nhưng] cái gì đó ngay trong lúc hiện tại này là một thứ gì mà mình không biết (the unknown) và cũng không nhận diện được (not identified), [tuy nhiên] trên phương diện thuật ngữ thì phải chăng đó là những gì mà chúng ta gọi là “sự cất chứa khách quan” bên trong trạng thái nhận thức trên đây. Sự cất chứa khách quan đó Phật Giáo gọi là rupa (thí dụ nhìn vào một đóa hoa, chúng ta cảm nhận được màu sắc, mùi hương…, đó là các sự “đóng góp” của mình. Trong khi đó thì các thành phần đất, nước, lửa, thán khí…tạo ra đóa hoa là các thành phần vật chất mà chúng ta chưa nhận biết và xác định được ngay tức khắc trong lúc trông thấy đóa hoa, các thành phần đó gọi chung là “cấu hợp vật chất”, kinh sách gọi là rupa hay hình tướng, kinh sách tiếng Hán gọi là “uẩn”. Nói một cách khác là khi chúng ta trông thấy một đóa hoa thì chúng ta chỉ trông thấy những đóng góp của mình, chẳng hạn như màu sắc, mùi hương…, nhưng không trông thấy những gì mà mình không đóng góp vào đó tức là rupa hay các cấu hợp gồm: đất, nước, lửa, khí, là những thứ mà mình không góp phần mình vào đó, và dường như mình cũng có thể “biết” được nó, thế nhưng ngay trong lúc mà mình đang góp phần mình vào sự cảm nhận đó của mình thì các thứ ấy – đất, nước , lửa, khí – là những gì mang tính cách khách quan lại lọt ra khỏi sự nhận biết hay nhận thức của mình, tuy rằng chúng là những thứ cất chứa tự nhiên và khách quan bên trong sự nhận thức của chính mình).

Rupa – với tư cách là một sự cất chứa khách quan bên trong trạng thái nhận thức – không những được nhận biết mà còn được nhận biết như hàm chứa một số phẩm tính nào đó. Rupa gồm có bốn phẩm tính chủ yếu, các phẩm tính này trên phương diện thuật ngữ được gọi là mahabhuta (mahabhuta là tiếng Phạn và Pa-li, nghĩa từ chương là các “thành phần lớn”, đó là: đất, nước, lửa, khí. “Bốn phẩm tính” hay “Bốn thành phần” này tiếng Pa-li gọi là Cattaro mahabhutani). Rupa được nhận thức (nhận biết) như là một thứ gì đó rắn chắc và bền bỉ (đất), như là một thứ gì đó mang tính cách luân lưu và liên kết với nhau (cohesive) (nước), như là một thứ gì đó có một nhiệt độ (lửa), như là một thứ gì đó rất nhẹ và linh động (khí) (kinh sách Phật Giáo thường nêu lên bốn thành phần trên đây, thế nhưng kinh sách Ấn giáo thì thường nêu thêm một thành phần thứ năm là không gian). Trong nền tư tưởng và nghệ thuật Phật Giáo, bốn phẩm tính của rupa được biểu trưng bởi bốn thành phần vật chất là: đất, nước, lửa và không khí. Các thành phần này không phải là các “sự vật” hay “vật thể” (things) (đất không có nghĩa là một hòn đất, nước không có nghĩa là nước chảy ra từ một vòi nước) mà chỉ là các cách biểu trưng các phẩm tính chủ yếu của rupa (rắn chắc, luân lưu, có một nhiệt độ và linh động, có nghĩa là các “đặc tính” của rupa/hình tướng/”sắc”) Nói một cách khác là tất cả những gì cứng và bền chắc bên trong trạng thái nhận thức (xuyên qua các giác cảm và sự nhận biết của mình) sẽ được biểu trưng bởi đất; tất cả những gì mang tính cách luân lưu và liên kết với nhau bên trong trạng thái nhận thức của mình sẽ được biểu trưng bởi nước; tất cả những gì có một nhiệt độ bên trong trạng thái nhận thức của mình sẽ được biểu trựng bởi lửa; tất cả những gì nhẹ và linh động bên trong trạng thái nhận thức của mình sẽ được biểu trưng bởi không khí.

Chữ mahabhuta nghĩa từ chương là các “thành phần lớn” hay các “thành phần tiên khởi” (primary/nguyên thủy, thô sơ), sở dĩ gọi là tiên khởi là vì tất cả các thành phần phụ thuộc của rupa đều phát sinh từ bốn thành phần tiên khởi đó (chỉ là bốn thành phần sơ đẳng – đất, nước, lửa, khí – thế nhưng chúng có thể liên kết và tương tác với nhau để tạo ra một con người xinh đẹp hay xấu xí, to béo hay thấp lùn, tạo ra rừng sâu và biển cả, địa cầu và thế giới, thiên hà và cả vũ trụ, đấy là các thành phần “phụ thuộc” của rupa hay hình tướng) Thế nhưng thật ra thì đấy cũng chỉ là ý nghĩa lộ liễu của chữ mahabhuta mà thôi, bởi vì thuật ngữ này còn hàm chứa một ý nghĩa khác lý thú hơn nhiều, nói lên một sự chuyển hóa thật kỳ diệu. Sự kỳ diệu đó cũng tương tự như một ảo thuật gia đưa ra cho chúng ta trông thấy một cái gì đó, thế nhưng thật ra thì lại là một thứ gì khác hẳn, điều đó cũng có nghĩa là tạo ra một bóng ma khổng lồ, một con ma hung dữ và khiếp đảm. Một ảo thuật gia biến đất sét thành vàng ròng, khiến chúng ta nhìn vào đất sét và tin đó là vàng. Cũng tương tự như vậy, chúng ta nhìn vào rupa, tức là sự cất chứa khách quan của trạng thái nhận thức – có nghĩa chỉ là đất, là nước, là lửa, là không khí – [thế nhưng chúng ta lại nhất quyết cho đấy là vàng]. Bên trong rupa – dù có cất chứa một cái gì đi nữa (đất, nước, lửa, khí) – thì chúng ta không trông thấy, và cũng chẳng cần biết đến để mà làm gì. Chúng ta có thể tự bào chữa rằng mình không hề cảm nhận được đất sét – không nhận biết được đấy là đất sét – mà chỉ trông thấy toàn là vàng ròng.

Cũng tương tự như vậy, người ta thường thuật lại câu chuyện sau đây về con ma Yakshini (một nữ thần linh trong Ấn giáo, Phật Giáo và cả đạo Ja-in, có một thân hình mang các dường nét nữ tính thật khêu gợi). Con ma này rất hung dữ, hiện ra trong đêm tối qua bóng dáng một người con gái tuyệt đẹp. Các bạn không ngờ được đấy là một con ma nữ thật khiếp đảm có thể nuốt sống các bạn trước khi mặt trời ló dạng. Các bạn cứ nghĩ rằng đó là một cô gái xinh đẹp. Các bạn tự tạo ra cho mình sự cảm nhận về một cô gái tuyệt vời, nhưng không nhận thức được hiện thực của một con ma ẩn nấp phía sau sự cảm nhận đó. Cũng tương tự như vậy, chúng ta không nhận thức được sự cất chứa khách quan bên trong trạng thái cảm nhận của mình, có nghĩa là không nhận biết được đấy là chỉ là đất, nước, lửa và không khí, mà chỉ nhận thấy đấy là một thứ gì đó mà thôi (tức là một thể dạng “hình tướng”/rupa nào đó. Điều đó có nghĩa là chúng ta chỉ nhận thấy hình tướng: hình dáng, màu sắc, mùi vị…, nhưng không nhận thấy đất, nước, lửa, không khí tạo ra các thứ ấy. Trở lại với thí dụ trên đây về một đóa hoa, thì chúng ta chỉ “trông thấy” màu sắc, nét cong của từng cánh hoa, “ngửi thấy” hương thơm tỏa ra từ đóa hoa, tức là những gì mà chúng ta góp phần mình vào sự cảm nhận đó của mình, thế nhưng những gì cất chứa mang tính cách khách quan bên trong sự cảm nhận đó – tức là là đất, nước, lửa và khí – thì chúng ta không cảm nhận được, không cần biết chúng là gì, cũng chẳng cần quan tâm đến những thứ ấy để mà làm gì).

Nữ thần Yakshini, thế kỷ thứ III,
Bảo tàng viện Patna, Ấn Độ.

Nữ thần Yakshini, hang động Ellora, Ấn Độ,
khoảng thế kỷ thứ VI đến thứ X.

Nữ thần Yakshini, thế kỷ thứ X, Mathura, Ấn-độ
Bảo tàng viện Guimet, Paris.

Thật ra Yakshini, là tên gọi chung của 36 nữ thần linh trong huyền thoại Ấn-độ, mỗi vị biểu trưng cho một “bản tính” khác nhau, từ tốt lành đến hung ác, vị nói đến trên đây có thân hình đội lốt sự độc ác. Phật Giáo Việt Nam chịu ảnh hưởng của Phật Giáo Trung Quốc do đó cũng kết nạp các “huyền thoại” trong Phật Giáo và nên văn hóa Trung Quốc, chẳng hạn như Bồ-tát Mục Kiền Liên xuống địa ngục cứu mẹ, Bồ-tát Địa Tạng cứu độ những người bị đày xuống địa ngục… (Hình Internet và các lời giải thích do người chuyển ngữ ghép thêm).

Trong bối cảnh trên đây, không gian là thành phần thứ năm và cũng là thành phần chứa đựng tất cả bốn thành phần kia. Theo một cách hiểu nào đó thì không gian là một cái gì đó giúp cho đất, nước, lửa và không khí có thể hiện hữu được. Chúng ta cũng có thể bảo rằng không gian chống đỡ và tạo điều kiện cần thiết cho sự hiện hữu của toàn thể vũ trụ vật chất. Vì vậy, đối với nền tư tưởng Phật Giáo và qua một góc nhìn nào đó thì không gian được xem là rất thật, tinh tế và sâu sắc hơn so với bốn thành phần vật chất kia.

(Tất cả mọi người đểu “hiểu” không gian và thời gian là gì, đó là các kích thước có thể đo đạt được, ghi nhận được, thế nhưng chưa có ai “biết” được bản chất đích thật của hai thứ đó là gì, kể cả các triết gia, các nhà toán học và vật lý học lỗi lạc nhất. Khoa học chỉ có thể đo đạc, ghi nhận sự vận hành của hai yếu tố không gian và thời gian trong vũ trụ, thế nhưng không thể mô tả, phân tích hay nắm bắt được “bản chất đích thật” của hai yếu tố ấy là gì. Đây là một khoảng trống to lớn nhất trong sự hiểu biết của nhân loại.

Qua tầm nhìn của Phật Giáo và xuyên qua nguyên lý tương liên, tương tác và tương tạo giữa mọi hiện tượng – Interdependence/Pratityasamutpada – thì tất cả những gì mà chúng ta cảm nhận được và hình dung được, từ hữu hình đến vô hình, bên trong tâm thức cũng như bên ngoài thế giới, tất cả đều liên kết và lệ thuộc vào nhau. “Không gian” và “thời gian” là hai “yếu tố” hay hai “hiện tượng” gắn liền và nối kết với tất cả các hiện tượng khác.

Tất cả những gì mà chúng ta có thể cảm nhận và nắm bắt được bằng ngũ giác của mình và các máy móc khoa học thuộc thế giới hay lãnh vực vật lý hay thế giới “hữu hình”, tất cả những gì hình dung được và cảm nhận được bằng tri thức của mình thuộc thế giới hay lãnh vực “vô hình” hay “siêu hình”. “Không gian” và “thời gian” là hai “yếu tố” liên kết, tương tác và nối liền hai lãnh vực hay hai “thế giới” đó. Nói một cách khác đơn giản và ngắn gọn hơn thì “không gian” và “thời gian” vừa là các hiện tượng “hữu hình” vừa là các hiện tượng “vô hình”. Hãy nêu lên một thí dụ cụ thể, sự vận hành của não bộ thuộc lãnh vực vật lý, xúc cảm và tư duy của chúng ta thuộc lãnh vực siêu hình, cả hai lãnh vực đó đều biến đổi với không gian và thời gian.

Tầm nhìn đó hay cách hiểu đó tỏ ra hợp lý trên cả hai phương diện “vật lý” và “tâm linh”, liên hệ và tương quan với hai mặt của một Hiện Thực chung. Nhà sư Sangharakshita dường như đã nhận thấy được điều đó khi cho rằng không gian là điều kiện cần thiết góp phần vào sự hiện hữu của toàn thể vũ trụ vật chất, và đối với Phật Giáo không gian mang tính cách rất thật và rất tinh tế, điều đó có nghĩa là không gian – và cả thời gian – là những gì hiện hữu thật sâu kín và cùng khắp trong vũ trụ, trên thân xác và cả bên trong tâm thức của mỗi người trong chúng ta).

Mỗi thành phần trong số năm thành phần trên đây được biểu trưng bởi một màu và một hình thể hình học riêng. Thành phần đất được biểu trưng bởi màu vàng và hình lập phương (hình khối với sáu mặt vuông); nước được biểu trưng bởi màu trắng và hình cầu (đôi khi là hình bán cầu); lửa được biểu trưng bởi màu đó và hình nón hay hình tháp (pyramidal); không khí được biểu trưng bởi màu lá cây nhạt và hình bán cầu (với mặt đáy quay ngược lên trên) hoặc đôi khi là hình một cái bát; không gian được biểu trưng bởi màu xanh dương và hình giọt nước bốc cháy.

Sơ đồ nêu lên ý nghĩa, cấu trúc và cách biểu trưng năm thành phần bằng các hình thể hình học, theo thứ tự từ thấp lên cao: đất, nước, lửa, khí và không gian.

Một cách biểu trưng khác của stupa: các bậc thềm bên dưới biểu trưng cho chiếc áo cà-sa đã được xếp lại, trên các bậc thềm (tức là chiếc áo cà-sa) là chiếc bình đã được úp xuống, trên chiếc bình bát là chiếc gậy của người khất thực không nhà, trên hết là chiếc lọng.

Stupa Sanchi, Ấn Độ.

Stupa Boudhanath, Nepal.

Stupa (hay chùa) Schwedagon, Miến Điện.

Một Stupa Tây Tạng tại Ladakh, Ấn Độ.

Cấu trúc của stupa

Sau khi tìm hiểu sơ lược về các cách biểu trưng trên đây chúng ta sẽ tìm hiểu thêm cách Tantra đưa các biểu trưng đó vào bên trong kiến trúc của các stupa. Thật ra những gì mà Tantra muốn nêu lên cũng khá đơn giản nhưng đồng thời cũng thật hết sức sâu sắc. Tantra xếp các hình thể hình học chồng chất lên nhau – bên dưới là hình lập phương, sau đó là hình cầu, hình nón, hình bán cầu lật ngược, và trên hết là hình giọt nước bốc cháy – và xem đó là toàn thể cấu trúc của stupa; có nghĩa là stupa được xây dựng bởi các hình thể hình học đó. Nói một cách khác, stupa là một kiến trúc biểu trưng cho toàn thể vũ trụ vật chất đúng với sự hiện hữu của nó trong không gian.

Sau khi nêu lên các điều trên đây, Tantra còn đi xa hơn nữa bằng cách ghép thêm vào biểu tượng năm thành phần và cả toàn thể biểu tượng stupa một ý nghĩa tantra sâu sắc hơn nữa. Cách sắp xếp các dạng thể hình học chồng lên nhau theo một thứ tự rõ rệt căn cứ vào các cấp bậc tinh tế của các thành phần biểu trưng bởi các hình thể hình học đó: thành phần thô thiển nhất nằm bên dưới và thành phần tinh tế nhất nằm trên cùng. Nước tinh khiết và tinh tế hơn đất, lửa tinh khiết và tinh tế hơn nước, không khí tinh khiết và tinh tế hơn lửa, và trên hết là không gian và cũng là thành phần tinh khiết và tinh tế hơn cả. Điều này nêu lên ý niệm về một sự tương đồng giữa hai thế giới vật chất và tâm thần: những gì xảy ra trong thế giới vật chất cũng xảy ra trong thế giới tâm thần. Nếu trong thế giới vật chất có các thành phần thô thiển, nhưng cũng có các thành phần tinh khiết và tinh tế hơn, thì trong thế giới tâm thần cũng vậy, cũng có các thành phần thô thiển và tinh tế hơn, có nghĩa là tâm thức có nhiều cấp bậc khác nhau, từ các cấp bậc thấp và thô thiển đến các cấp bậc cao hơn và tinh tế hơn. Trong cách hoán chuyển sự biểu trưng đó – và cũng là cách hoán chuyển một stupa – từ thế giới vật chất sang thế giới tâm thần và tâm linh, các cấp bậc tâm thần và tâm linh cũng có thể được biểu trưng bởi năm thành phần (nói một cách dễ hiểu hơn là cách biểu trưng một stupa trong thế giới vật chất cũng có thể áp dụng cho thế giới tâm thần và tâm linh, nói một cách khác thì các cấp bậc tâm thần và tâm linh cũng có thể biểu trưng bởi các hình ảnh của năm thành phần trong thế giới vật chất). Đó là cách mà Tantra biến stupa không những trở thành biểu tượng của thế giới vật chất mà cả thế giới tâm thần, có nghĩa là thế giới của các cấp bậc tri thức từ thấp lên cao, hay đúng hơn là các giai đoạn thăng tiến tuần tự trong sự biến cải các nguồn năng lực tâm lý và tâm linh (psychospiritual) [của một người tu tập] (đoạn trên đây khá khúc triết, xin tóm lược như sau: sự sắp xếp các thể dạng hình học biểu trưng cho năm thành phần trong thế giới vật chất theo thứ tự thăng tiến từ thấp lên cao trong thế giới vật chất, đồng thời cũng phản ảnh một sự thăng tiến tương tự như vậy đối với tri thức trong thế giới tâm thần. Nếu trong thế giới vật chất có những thành phần từ thô thiển đến tinh tế hơn, thì trong thế giới tâm thần cũng có các cấp bậc tri thức từ thấp đến cao: có những người hung dữ, đần độn, mất trí, nhưng cũng có những nhà nghệ sĩ có một tâm hồn bén nhạy, các triết gia, khoa học gia và các nhà sư cao thâm có một trí óc siêu việt. Nếu đẩy ý niệm về sự tương đồng đó xa hơn nữa, thì chúng ta cũng có thể “hình dung” trong thế giới tâm linh có các bóng ma hung dữ và các vị thánh nhân vô hình, và nếu tiếp tục đẩy xa hơn nữa thì sẽ là hiện tượng tái sinh đưa đến các cá thể rất đa dạng từ thân thể đến các cấp bậc tâm thần).

Bures-Sur-Yvette, 30.11.2019
HOANG PHONG chuyển ngữ

Xem bài 10: Năng lực của năm thành phần (bài cuối).

Xem lại từ đầu

 

digg delicious stumbleupon technorati Google live facebook Sphinn Mixx newsvine reddit yahoomyweb