Người phụ nữ và nữ tính trong Phật Giáo

Chú thích của Thư Viện GĐPT:

Loạt bài La femme dans le Bouddhisme (Người phụ nữ và Phật Giáo) đăng trong tập san Regard Bouddhiste (Hướng Nhìn Phật Giáo) gồm 8 bài đều đã được Hoàng Phong dịch sang Việt ngữ, Thư Viện GĐPT lẽ lần lượt đăng tải và nhúng liên kết từng bài một dưới đây (khi đã đăng) để Quý Độc Giả tiện theo dõi:

Bài 1: Phật Giáo và người phụ nữ: một sự nghịch lý hay mâu thuẫn (Philippe Cornu).

Bài 2: Phụ nữ và nữ tính trong Phật Giáo (Dominique Trotignon).

Bài 3: Con đường của sự quyết tâm (Ilan Dubosc).

Bài 4: Tenzin Palmo: Một nữ Du-già nơi xứ tuyết (Dominique Dutet).

Bài 5: Phụ nữ và Phật Giáo (Gabriela Frey).

Bài 6: Làm mẹ với tấm lòng của Phật (Jaqueline Kramer- Sanitsuda Ekachai).

Bài 7: Người nữ tu sĩ Phật Giáo trong thế giới ngày nay (Ven. Karma Lekshe Tsomo).

Bài 8: Hãy đọc các dòng chữ trong tâm thức mình (Upasika Kee Nanayon).

 

Lời giới thiệu của người dịch:

Dưới đây là phần chuyển ngữ của một bài viết trong quyển “Người Phụ Nữ” (Les Femmes – Nhiều tác giả, NXB De l’Atelier, 2002), thuộc một bộ sách với chuyên đề “Các Tôn Giáo Nghĩ Gì?” (Ce qu’en pensent les religions?). Tác giả bài viết này là Dominique Trotignon, nguyên Tổng giám đốc Viện Nghiên Cứu Phật Học (I.E.B / Institut d’ Etude Bouddhique) của Pháp, tu tập theo Phật Giáo Theravada.

Bài này được đăng tải trên nhiều trang mạng và gần đây hơn đã được giới thiệu qua “Lá thư hằng tháng” của Viện Nghiên Cứu Phật Học.

Lời giới thiệu của Viện Nghiên Cứu Phật Học (I.E.B):

Vào tháng 3 mỗi năm – và một trong các ngày của tuần lễ thứ hai đã được chọn làm “Ngày Quốc Tế Phụ Nữ”. Quả đây cũng là một dịp thích hợp để nêu lên chủ đề “Người phụ nữ và nữ tính trong Phật Giáo”. Và thật ra thì chủ đề này cũng đã được Viện Nghiên Cứu Phật Học (I.E.B) đưa ra trong chương trình giảng dạy năm nay (2015), bắt đầu từ tháng 3 vừa qua.

Đây là một chủ đề khá phức tạp và đã gây nhiều tranh luận – nhất là đối với vấn đề có nên cho phép các Tỳ-kheo-ni được quyền chấp thủ “toàn bộ giới luật” (tức là được “chính thức thụ phong”) hay không? (thật ra vấn đề này không gây ra khó khăn nào đối với trường hợp Việt Nam, bởi vì tất cả những người phụ nữ Việt Nam xuất gia đều có thể trở thành Ni Sư; trong khi đó tại một số các quốc gia khác, nhất là các nước theo Phật Giáo Theravada, thì chỉ có nam giới mới được thụ phong Tỳ-kheo.

Thiết nghĩ cũng cần nêu lên thêm là đối với hầu hết các tín ngưỡng khác cũng vậy, chỉ có nam giới mới có thể trở thành các Giáo Sĩ, Linh Mục, Mục Sư, những người đảm trách tế lễ v.v…). Tuy nhiên, mỗi khi nêu lên chủ đề Phật Giáo và người phụ nữ thì không phải chỉ là để tranh luận về vấn đề thụ phong trên đây. Thật vậy, kinh điển xưa (tức là các kinh điển nguyên thủy trong Kinh Tạng) cho thấy có xu hướng ít nhiều ưu đãi đối với người phụ nữ; và cả về sau này, khi Mahâyâna (Đại Thừa), Vajrayâna (Kim Cương Thừa) được hình thành vả chủ trương các đường hướng tu tập mở rộng hơn, thì người phụ nữ còn trở thành cả một biểu tượng của Trí Tuệ. Sự kiện này cho thấy Phật Giáo chưa bao giờ đưa ra những bài thuyết giảng mang tính cách một chiều về vấn đề này (tức chỉ nói đến nam giới)!

Chúng tôi xin giới thiệu bài viết dưới đây của Dominique Trotignon về chủ đề trên đây. Tác giả viết bài này cách nay cũng đã vài năm, với mục đích nêu lên một vài đường hướng suy nghĩ khác nhau, nhưng không hề tự nhận là đã đào sâu và trình bày toàn bộ các khía cạnh liên quan đến chủ đề này.


Dominique Trotignon
(Ảnh chụp nhân dịp Đài Truyền Hình Pháp phỏng vấn ông trong Chương Trình Phật Giáo ngày 5/12/2010)

 

NGƯỜI PHỤ NỮ & NỮ TÍNH TRONG PHẬT GIÁO

(La femme et le féminin dans le bouddhisme)

Tác giả: Dominique Trotignon

Hoàng Phong chuyển ngữ

Bài viết này được trích từ quyển “Người Phụ Nữ” của nhiều tác giả, thuộc một bộ sách với chuyên đề “Các Tôn Giáo Nghĩ Gì?” Nhà xuất bản de l’Atelier, 2002.

Trên đây là pho tượng Hoàng hậu Mâyâ (Ma-gia) hạ sinh Đức Phật tương lai, bà sinh đứng trong khu vườn Lumbini (Lâm-tì-ni), tay vịn một cành cây (nghệ thuật điêu khắc Nepal, bảo tàng viện Guimet – Paris). Bất cứ ai tìm hiểu Phật Giáo qua tiểu sử mang ít nhiều truyền thuyết của vị sáng lập là Đức Phật Siddhârta Gautama (Tất-đạt-đa Cồ-đàm) thì không thể nào lại không nhận thấy vai trò khá quan trọng của người phụ nữ trong cuộc sống của Ngài; thế nhưng không phải vì thế mà đã không xảy ra nhiều điều tương phản!

Dưới một góc nhìn nào đó, ngay cả từ lúc đầu mọi sự cũng không diễn tiến suôn sẻ lắm: Trước hết là Hoàng hậu Mâyâ (Ma-gia), mẹ của Đức Phật, đã qua đời một tuần lễ sau khi sinh ra Ngài. Đứa hài nhi được người dì, em gái của mẹ và cũng là vợ thứ của cha mình là Prajâpati (Bà-xà-ba-đề) nuôi nấng (Đây là cách dịch âm sang tiếng Hán, thiết nghĩ các danh từ riêng: Tên người, địa danh v.v… không nên dịch và cứ giữ nguyên tiếng Pa-li hay tiếng Phạn. Thí dụ ngày xưa người Việt Nam gọi thủ đô nước Pháp là Ba-lê, dịch từ tiếng Hán là “Bá-lị” / 巴黎; ngày nay mỗi khi nói đến Paris thì ai cũng hiểu là thủ đô nước Pháp, không cần phải dịch từ tiếng Hán). Năm 16 tuổi, Siddhârta (Tất-đạt-đa) cưới một người vợ xinh đẹp là Yasodharâ (Da-du-đà-la) và tiếp tục cuộc sống bình lặng của một hoàng tử thừa kế. Thế nhưng một hôm, lúc đó Siddhârta được khoảng 30 tuổi, tình cờ trông thấy những cảnh bệnh tật, già nua và cái chết, và từ đó ôm ấp ước vọng bước theo cuộc sống lang thang của những “kẻ tu hành không nhà” (samana) – (chữ này có nhiều nghĩa: Người tu hành, người ăn xin, người tu khổ hạnh, người sống ẩn dật…).

Một hôm giữa đêm tối – lúc đó con trai mình là Rahula (La-hầu-la), cũng vừa mới sinh không lâu – Siddhârta nhất định thực hiện ước nguyện của mình từ trước. Một mình trong đêm, vị Hoàng tử Siddhârta ngắm nhìn đám phụ nữ ngủ vùi trong hậu cung, nằm la liệt trong các “tư thế thật chướng mắt”: Người thì xõa tóc, nằm vật như bị voi xéo; người thì ngáy, hai chân giạng ra thật khiếm nhã; một số nằm mê man như xác chết, hai mắt trợn ngược chỉ thấy tròng trắng, một số khác thì miệng há hốc, nước dãi lòng thòng… Siddhârta bèn rời khỏi lâu đài, bỏ lại người vợ trẻ và đứa con mới sinh!

Sau 2 năm học hỏi bên cạnh những người tu hành khổ hạnh Bà-la-môn và 6 năm sống khổ hạnh trong cô độc, Gautama (Cồ-đàm) quyết định không tu theo lối khắc khổ đó nữa. Tất cả cũng chỉ vì một hôm, sau nhiều ngày đói lả, có một thiếu nữ tên là Sujata (Tu-xà-đa) dâng cho mình một bữa ăn thịnh soạn: Một bát cơm nấu với sữa. Sau đó Gautama ngồi xuống dưới một gốc cây, lắng sâu vào thiền định, đạt được Giác Ngộ (Bodhi) và thành Phật.

Bắt đầu từ đó, Ngài thuyết giảng và thành lập một tập thể (Sangha) – (lúc đầu chữ này chỉ có nghĩa là “một nhóm / đám đông gồm nhiều người”, và sau này thì mới mang ý nghĩa là “tập thể những người tu hành”, kinh sách tiếng Việt gọi là “Tăng đoàn”) gồm những người từ bỏ gia đình, sống bằng “khất thực” (Bhikkhu / Tỳ-kheo). Lúc đó những người trong tập thể chỉ gồm toàn nam giới. Phải đến 5 năm sau, lần đầu tiên mới thấy thành lập một tập thể gồm những người phụ nữ từ bỏ gia đình (Bhikhuni / Tỳ-kheo-ni); tất cả là nhờ sự quyết tâm của người mẹ nuôi của chính Đức Phật. Thế nhưng những người phụ nữ này phải tuân thủ nhiều giới luật hơn so với những người đồng tu nam giới; và trong số đó có những giới luật kỳ thị giới tính một cách thật gắt gao. Người mẹ nuôi của Đức Phật rất thất vọng, thế nhưng Đức Phật vẫn cứng rắn.

Trong số các đệ tử tu tại gia, cũng có nhiều người là phụ nữ và chính họ là những người chu cấp miếng ăn cho những người từ bỏ gia đình; quả họ là những người mẹ đã nuôi dưỡng Tăng đoàn. Trong số này có những người mẹ rất nổi tiếng, chẳng hạn như người phụ nữ Ambapâli, tuy làm điếm nhưng lại là một người cúng dường thật tích cực. Đức Phật cư xử với người phụ nữ này không khác gì một người quyền quý! Đức Phật cũng cho biết rằng nữ giới cũng có thể thăng tiến trên “Đường Giải Thoát” không khác gì nam giới; và thực tế cũng đã cho thấy nhiều phụ nữ từng đạt được các cấp bậc thật cao trên “con đường”, thực hiện được thể dạng Giác Ngộ của người Arhat (A-la-hán), tức là kết quả tối thượng trên đường tu tập của Phật Giáo cổ xưa (tức là Phật Giáo Theravada – nguyên nghĩa của chữ này là “Con Đường Của Những Người Xưa”, thường được gọi không chính xác là “Phật Giáo Nguyên Thủy”, “Phật Giáo  Nam Tông” v.v…).

Qua vài nét thật sơ lược về tiểu sử của Đức Phật trên đây, người ta cũng có thể nhận thấy hiện lên 3 khía cạnh rất “phụ nữ” trong cuộc sống của Ngài: Trước hết là tình mẫu tử, nêu lên hình ảnh một người mẹ (dòng sữa nuôi con và sự chu cấp cho người từ bỏ gia đình); sau đó là sự hấp dẫn của thân thể người phụ nữ, đôi khi cũng đáng để thèm muốn, thế nhưng than ôi! Quả là phù du; sau cùng là thái độ bình đẳng đối với người phụ nữ về phương diện tu hành. Thế nhưng trên thực tế thì thế nào?! (Cuộc sống của Đức Phật “gắn liền” với sự hiện diện của người phụ nữ qua 3 sắc thái: Thứ nhất là tình mẫu tử: Hoàng hậu Mâyâ sinh ra Ngài, người dì cho bú và nuôi nấng, cô gái Sujata hiến dâng một bát cơm nấu với sữa, một người làm điếm hiến dâng thực phẩm cho Ngài và Tăng đoàn. Thứ hai là sự phù du của thân thể người phụ nữ: Hoàng hậu Maya chết sau khi sinh, những người phụ nữ trong cung mệt lã ngủ vùi trong đêm. Thứ ba là sự bình đẳng giữa nam giới và nữ giới: Đức Phật chấp nhận cho mẹ nuôi của mình được phép bước theo con đường của Tăng đoàn và xác nhận là người phụ nữ cũng đạt được Giác Ngộ như nam giới).

Trên dòng lịch sử phát triển của Phật Giáo, 3 khía cạnh trên đây về người “phụ nữ” (tình mẫu tử, việc nuôi dưỡng những người từ bỏ gia đình, sự bình đẳng giữa nam và nữ giới) liên hệ với nhau thật phức tạp. Một số người cố tình chỉ nhìn vào các khía cạnh tích cực: Sự bình đẳng giới tính trên phương diện tu hành; tính cách “cách mạng” trong sự thành lập Tăng đoàn nữ giới vào thời bấy giờ; nêu cao các phẩm tính của người phụ nữ – nổi bật hơn hết là tình mẫu tử – và xem đấy là bản chất của chư Phật. Trái lại, một số khác thì chỉ nhìn vào các khía cạnh tiêu cực: Một số giới luật được thiết lập thêm bắt người Tỳ-kheo-ni phải tuân thủ; Đức Phật từ bỏ người vợ trẻ để ra đi; trong giáo huấn nêu lên bản chất phù du của sắc đẹp người phụ nữ và sự tàn phá do sự thèm muốn sắc đẹp ấy gây ra… tất cả những thứ ấy đã biến người phụ nữ trở thành đối tượng của sự thèm khát dục tính, một thứ gì đó nguy hiểm thật sâu xa!

Sự phân biệt giới tính chỉ là một quy ước:

Tuy nhiên từ khởi thủy khi mọi sự vật mới bắt đầu hiển hiện, thì không có một dấu hiệu nào báo trước về tình trạng phân biệt trên đây.

Rất ít kinh điển xưa trong Phật Giáo (tức các kinh trong Kinh Tạng) đề cập đến nguồn gốc của mọi sự vật; và dầu sao đi nữa, đối với Phật Giáo thì mọi sự vật cũng không phải là kết quả của một sự “sáng tạo” theo cách giải thích của các tôn giáo độc thần. Theo vũ trụ quan Phật Giáo, thì có rất nhiều vũ trụ tiếp nối nhau hiển hiện trong một chu kỳ bất tận giữa sự hình thành và thoái hóa. Không có một sự khởi thủy nào đúng nghĩa của nó (tức không có một thứ gì do nó và tự nó có thể hình thành được; hay do một Đấng Sáng Tạo sáng chế ra nó. Khi có một hiện tượng xảy ra thì đó là kết quả mang lại từ sự liên kết giữa nhiều nguyên nhân và điều kiện; sự chấm dứt của nó sẽ tạo ra các điều kiện và nguyên nhân khác đưa đến sự hình thành của một hiện tượng khác), chính Đức Phật cũng từng nói rằng: “Người ta không thể biết được nguyên nhân của chu kỳ bất tận giữa sự sinh và cái chết (chỉ có thể biết được cái chết làm nguyên nhân cho sự sinh; và sự sinh làm nguyên nhân cho cái chết. Đối với sự vận hành chung vô cùng phức tạp của toàn thể thế giới hiện tượng thì trí thông minh hạn hẹp của con người, dựa vào sự vận hành của não bộ vật chất, không đủ khả năng nắm bắt), kể cả cái đống ngổn ngang của sự khổ đau ấy…” (sinh là khổ đau, vô thường là khổ đau, cái chết là khổ đau…: đó là “cái đống ngổn ngang” của sự hiện hữu trong thế giới hiện tượng). Thế nhưng người ta lại có thể tìm được cách thoát ra khỏi nó; và đó mới thật sự là những gì quan trọng (nguồn gốc và nguyên nhân làm phát sinh ra “cái đống ngổn ngang” ấy chúng ta không cần biết đến).

Tuy nhiên cũng có một bản kinh là Aggañña-sutta, thuật lại mọi sự vật đã được hình thành như thế nào (nhưng không cho biết là tại sao…). Trong kinh này cũng có nói đến sự tách biệt giữa nam tính và nữ tính.

Kinh Aggañña-sutta là một trong số các kinh rất hiếm hoi trong kinh điển xưa của Phật Giáo (tức trong Kinh Tạng) đề cập đến vấn đề “nguồn gốc của mọi sự vật”. Rất ít thấy các học giả nhắc đến bản kinh này và cũng chưa thấy có bản dịch nào sang tiếng Pháp. Trong khuôn khổ của bài viết này, chúng tôi chỉ xin nêu lên (dưới hình thức tóm lược và không mang tính cách từ chương) một vài phân đoạn liên quan đến chủ đề đang bàn luận (đây là bản kinh thứ 27 trong Digha Nikaya / Trường Bộ Kinh. Chữ Agga trong tựa của bài kinh có nghĩa là nơi tận cùng, chỗ khởi nguyên. Có rất nhiều bản dịch sang tiếng Anh mang tựa là “On Knowledge of Beginnings”, trong số này có một bản do Maurice Walshe dịch chung trong quyển “The Long Discourses of the Buddha” – tức Trường Bộ Kinh – Nhà xuất bản Wisdom Publications. Độc giả có thể đọc toàn bộ quyển sách này trên mạng. Hòa Thượng Thích Minh Châu có dịch bản kinh này sang tiếng Việt với tựa là “Kinh Khởi Thể Nhân Bổn” và đã được Bình Anson hiệu đính).

Khi một vũ trụ hiển hiện và bùng lên, thì chúng sinh khi đó được hình thành trong các “cõi thiêng liêng”. Sau một thời gian thật dài thì vũ trụ bắt đầu thu nhỏ lại.

“Vào thời kỳ này, chúng sinh được hình thành trong thế giới. Các chúng sinh ấy sinh ra từ tư duy của chính mình; được nuôi dưỡng bằng sự hân hoan; và phóng ra chung quanh hào quang của chính mình. Thế giới (nguyên sinh) đó chỉ gồm duy nhất một lớp nước chìm trong một bóng tối dày đặc; mặt trăng và mặt trời chưa xuất hiện; cũng chưa có giống cái và giống đực. Chúng sinh chỉ đơn giản là chúng sinh” (sự sống là như thế).

“Tiếp theo đó, liên tục xảy ra các sự suy thoái thật tệ hại… Một chất liệu thơm ngon hiện ra trên mặt nước, tương tự như một lớp váng trên mặt sữa sau khi được đun sôi và để nguội. Một chúng sinh nếm thử và cảm thấy thích. Sự thèm muốn bắt đầu thâm nhập vào chúng sinh ấy. Các chúng sinh khác cũng bắt chước theo và cũng cảm thấy thích. Thế rồi tất cả chúng sinh tự nuôi dưỡng bằng cách đó (tức là bằng sự thèm khát). Sự kiện này khiến cơ thể chúng sinh mất đi ánh sáng tỏa rộng của chính mình (tâm thức nguyên sinh bị che lấp); mặt trăng và mặt trời xuất hiện (tâm thức bắt đầu hướng vào thế giới bên ngoài); và tiếp theo đó hiện ra đêm, ngày, tháng, mùa màng và năm (sự lạc hướng và hoang mang của tâm thức). Sau đó là một thời kỳ mà các chúng sinh tự nuôi dưỡng mình, nhận thấy cơ thể trở nên thô kệch, một số có vóc dáng xinh đẹp, một số khác có vóc dáng xấu xí. Các chúng sinh xinh đẹp thì cảm thấy hãnh diện, thế nhưng khi cảm thấy hãnh diện thì chất liệu thơm ngon cũng vụt biến mất và các chúng sinh này vừa tiếc nuối sự thơm ngon ấy, vừa thốt lên: Quả thật là thơm ngon! Quả thật là thơm ngon! (đưa đến sự bám víu và thèm khát, tạo ra sự tiếc nuối và khổ đau).

“Các loại thức ăn khác hiện ra và cũng lại biến mất sau đó: Nào là các thứ nấm tuyệt hảo, nào là các loại dây leo thật mềm, sau cùng là gạo thóc. Chúng sinh ăn uống từ sáng đến chiều, không cần phải gieo trồng gì cả (sự hình thành của bản năng sinh tồn, sự tham lam và ích kỷ). Và cứ thế cơ thể ngày càng trở nên thô kệch hơn. Cơ quan sinh dục nữ phát sinh nơi người nữ, cơ quan sinh dục nam phát sinh nơi người nam (ngày nay khoa học gọi là sự tiến hóa sinh học đưa đến sự sinh sản hữu tính, góp phần hữu hiệu vào sự tồn vong của chủng loại). Người nữ và người nam chăm chú nhìn nhau, sự thèm khát dục tính phát sinh bên trong con người của họ. Từ đó sự đam mê nồng nhiệt thấm sâu vào cơ thể và một số giao cấu với nhau (sự hình thành của bản năng truyền giống, tạo ra thế giới luân hồi). Một số khác trông thấy họ như thế bèn ném cát, ném tro, ném phẩn vào họ và thốt lên: Cút đi, đồ dơ bẩn! Làm thế nào mà một chúng sinh lại có thể làm chuyện ấy với một chúng sinh khác được!

“Mọi sự trước đây chỉ được xem một cách quy ước là các hình thức hỗn loạn của mọi sự vật, ngày nay thì ngược lại được xem một cách quy ước là những gì phù hợp với quy luật tự nhiên của mọi sự vật (l’ordre des choses / order of things)” (phải chăng câu này có nghĩa là mọi sự vật từ nguyên thủy được xem là phát sinh từ sự hỗn loạn và ngày nay thì lại xem chúng tự nhiên và đúng thật? Dầu sao thì bản kinh Aggañña-sutta cũng rất phức tạp, khúc triết và nhất là mang tính cách ẩn dụ nên rất khó giải đoán)“.

Lúc khởi thủy không có sự phân chia thứ bậc (hierarchy) nào về giới tính, cũng không cho thấy một ưu thế nào đối với nam giới: Sự tách biệt giới tính trước đây chưa có, nay bắt đầu hiện ra với tư cách là một hiện tượng, tương tự như tất cả các hiện tượng khác; và cũng chỉ là kết quả tạo ra bởi sự tiến hóa, phát sinh từ một sự tạo dựng mang tính cách phân biệt nhị nguyên (dualistic differentiation / một sự tách biệt phát sinh từ sự phân biệt) theo một quy trình giống hệt với quy trình phân chia tế bào (theo sự hiểu biết khoa học ngày nay). Và đấy cũng chính là “quy luật tự nhiên của mọi sự vật” (order of things): có nghĩa là sự hiển hiện của mọi hiện tượng (dhamma / pháp) cũng chỉ là kết quả phát sinh từ một số điều kiện cần thiết để tạo ra nó đã hội đủ; và các điều kiện này thường là liên hệ đến các tác động của sự thèm muốn (desires / thèm khát, tham lam, hám dục). Các sự thèm muốn ấy sẽ không khỏi tạo ra cho chúng sinh những sự thèm muốn khác; và các sự thèm muốn này đều mang tính cách nhị nguyên (đối nghịch): Chẳng hạn như bám víu và ghét bỏ, ngạo mạn và khinh miệt, quyến rũ và chán ghét… Chính vì thế mà một hệ thống phức tạp gồm các “quy ước” khác nhau dần dần được hình thành và biến đổi với thời gian.

Kinh sách xưa (trong Kinh Tạng) còn đưa ra thêm các thí dụ khác về quan điểm trên đây. Chẳng hạn như cuộc tranh luận nổi tiếng giữa một Tỳ-kheo-ni là Soma – đã đạt được Niết-bàn (Nirvana) nhờ luyện tập thiền định và loại bỏ được mọi sự thèm khát – và thần Mâra biểu trưng cho sự Tham Dục và Cái Chết. Thần Mâra nói với người Tỳ-kheo-ni như sau:

Cõi của những người trí tuệ (tức là Niết-bàn)
Thật hết sức khó để đạt được.
Cõi ấy người phụ nữ sẽ chẳng bao giờ đạt được!

Người Tỳ-kheo-ni vặn lại:

Làm phụ nữ thì có gì là thấp kém đâu?
Một khi đã tập trung được tâm thức
Thì tất mọi sự cảm nhận cũng sẽ trở nên trong sáng.
Này Mâra!
Nếu thâm tâm ta cứ luôn thắc mắc:
“Ta có phải là người phụ nữ hay một gã đàn ông?”
Thì đó chính là cách mà ta ăn nói bằng ngôn ngữ của mi đấy.
Một khi sự thèm khát dục tính đã bị toàn toàn loại bỏ
Thì bóng tối dày đặc cũng sẽ tan biến hết.
Và này, Thần Chết ơi!
Cả mi cũng sẽ bị hủy diệt!

Sự phân biệt giới tính chẳng qua cũng chỉ đơn giản là một quy ước hoàn toàn vô nghĩa, chỉ là kết quả mang lại từ sự thèm khát dục tính và ảo giác, luôn nhận chìm con người mà thôi. Khi nào đạt được Giác Ngộ, tức là “quán thấy đúng đắn được mọi sự vật cũng chỉ là như thế”, thì người ta sẽ không còn gán cho giới tính một tầm quan trọng nào nữa cả.

Trong kinh điển cũng có một tiết thơ khẳng định về điều này và cũng được xem là do Đức Phật phát biểu:

Chỉ có “cỗ xe” (Đạo Pháp) mới là quan trọng.
Dù là nam hay nữ
Bất cứ ai biết nhờ vào “cỗ xe”
Đều đạt được Niết-bàn.
(Samyutta Nikaya / Tương Ưng Bộ Kinh – I, 5, 6).

Giáo huấn của Đức Phật hướng vào tất cả chúng sinh không phân biệt một chúng sinh nào, thật phù hợp với danh hiệu của Ngài là “Vị Giáo Huấn của các sinh linh thiêng liêng và cả con người”; không phân biệt giới tính! Chỉ vì vướng mắc trong chu kỳ bất tận của sự sinh và cái chết trong cõi samsâra (luân hồi) nên con người phải gánh chịu đủ mọi thể dạng hiện hữu với các giới tính khác nhau, đúng như những lời thuật lại trong bài kệ dưới đây của bà mẹ nuôi Đức Phật là Prajâpati sau khi đạt được Giác Ngộ và nhớ lại các tiền kiếp của mình:

Tôi từng làm mẹ, làm con, làm cha, làm bà…
Trước đây nào tôi có biết được những chuyện ấy đâu
[Lúc ấy] tôi chỉ biết bước theo con đường của tôi [trong cõi luân hồi]
Thế rồi tôi được diện kiến Đấng Thế Tôn!
Thân xác này là thân xác cuối cùng
Tôi sẽ không còn quay lại nữa
Để mà tái sinh hết kiếp này sang kiếp khác.

Được làm nam giới phải chăng vẫn tốt hơn?

Phật Giáo cũng không do dự chút nào khi thừa nhận là sinh con trai mang nhiều lợi điểm hơn là sinh con gái, thậm chí một số người còn cho rằng sinh con gái là hậu quả mang lại từ các hành động xấu trong trong quá khứ (nghiệp đưa đến sự tái sinh dưới thể dạng con người là một loại nghiệp chủ yếu, các nghiệp khác mang tính cách thứ yếu, chẳng hạn như các nghiệp khiến tái sinh dưới các thể dạng: Nam, nữ, ái nam, ái nữ, đồng tình luyến ái; xinh đẹp, xấu xí; thông minh, đần độn; hung dữ, hiền lành; sinh ra trong các gia đình nghèo khó hay giàu sang, trong một quốc gia Phật Giáo, Ki-tô Giáo hay Hồi Giáo v.v… Dầu sao các tác động của nghiệp cũng thật hết sức phức tạp, trong khi đó trí thông minh con người không vượt xa hơn được sự vận hành sinh học của não bộ, do đó không sao có thể phân tích và nắm bắt được hết các tác động trùng trùng điệp điệp của nghiệp). Thế nhưng quan điểm trên đây (trai hơn gái), dù có đúng đi nữa, thì cũng không thể xem là phù hợp với giáo huấn của Đức Phật được (vì đó chỉ là quy ước xã hội). Nhiều lần chính Đức Phật cũng đã cho biết là không ai có thể biết được (ngoại trừ Đức Phật đã phát huy được một sự hiểu biết siêu nhiên) tại sao một chúng sinh lại tái sinh dưới thể dạng này mà không tái sinh dưới thể dạng khác (sự tương liên và tương tác giữa mọi hiện tượng – interdependence / conditioned co-production / lý duyên khởi – là một sự vận hành vô cùng phức tạp xuyên qua không gian và thời gian, trong khi đó trí “thông minh” của con người, dù đạt được một trình độ giác ngộ khả quan đi nữa, cũng không thể nào đủ sức “gỡ rối” được sự tương kết chằng chịt đó). Kết quả chính xác tạo ra bởi nghiệp là một trong 4 chủ đề không thể “hiểu thấu” (inconnaissable / unknowable) được, tương tự như đối với trường hợp nguồn gốc của cõi samsâra (luân hồi)(nghiệp ngay sau khi được tạo ra sẽ không giữ nguyên tiềm năng của nó – bởi vì nghiệp cũng “vô thường” như tất cả các hiện tượng khác – mà tức khắc tương tác với các nghiệp khác đã được ghi khắc trên dòng tri thức từ trước; và sau đó sẽ còn tiếp tục bị biến đổi bởi các nghiệp xảy đến trong tương lai. Vì thế kết quả do nghiệp quá khứ tạo ra sẽ không nhất thiết phản ảnh “một” hành động hay “một” nghiệp nhất định nào trong quá khứ cả, mà đúng hơn là từ một “tổng thể” của thật nhiều nghiệp tạo ra bởi thật nhiều “hành động”, kể cả “tư duy” và “tác ý” của một cá thể trong quá khứ).

Điều sau cùng cần lưu ý là kinh sách Phật Giáo cũng không sao tránh khỏi ảnh hưởng của “quy ước”. Quả không khó để nhận thấy có 2 thể loại kinh sách khác nhau: Một thuộc giáo huấn “chính thức” (gồm các kinh điển Sûtra)tức các kinh trong Kinh Tạng – nêu lên sự bình đẳng giới tính; và một là các trước tác “đại chúng” mang khuynh hướng trọng nam khinh nữ, và tập truyện “Tiền Thân Đức Phật” (Jataka / Bổn Sanh Kinh) là một thí dụ điển hình. Trong số 547 câu chuyện trong tập kinh này, không có một câu chuyện nào cho thấy Đức Phật tương lai (khi đó còn là một người Bodhisattva / Bồ-tát) là nữ giới, dù dưới thể dạng Thánh nhân, con người hay là một con thú giống cái…

Vào khoảng đầu kỷ nguyên Thiên Chúa Giáo – tức 5 thế kỷ sau khi Phật Giáo được hình thành, và cũng là thời kỳ mà một đường hướng Phật Giáo mới là Đại Thừa (Mahâyâna) đang trên đà phát triển – thì vấn đề (phân biệt nam và nữ giới) trên đây lại được nêu lên không úp mở gì cả: Người phụ nữ có thể trở thành một vị “Phật toàn vẹn và hoàn hảo” (Samyak-SambuddhaHán dịch chữ này là Tam-miệu Tam Phật-đà) tương tự như Đức Phật Siddhârta Gautama (Tất-đạt-đa Cồ-đàm) hay không? (Xin nhắc thêm là Phật Giáo quan niệm có nhiều cấp bậc Giác Ngộ khác nhau, biểu trưng bởi nhiều thể dạng Phật mang các danh hiệu khác nhau như: Bích Chi Phật, Độc Giác Phật, Duyên Giác Phật, Thanh Văn Phật v.v…) Cảm nghĩ chung của hầu hết mọi người về vấn đề này là: Không! Thật thế, cũng vào khoảng thời gian này tập truyện Jataka (Bổn Sanh Kinh) cũng được phổ biến rộng rãi và được nhiều người ưa chuộng. (Xin nhắc thêm là tập Jataka / Bổn Sanh Kinh tuy được gọi là “kinh” thế nhưng không phải là những lời thuyết giảng của Đức Phật. Jataka chỉ là một tập sách được trước tác lần đầu vào thế kỷ thứ III trước Tây Lịch – cùng thời đại của vua A-dục – và sau đó được sửa chữa nhiều lần, và bản sau cùng được thực hiện vào thế kỷ thứ III sau Tây Lịch).

Dưới ảnh hưởng của Mahâyâna (Đại Thừa), một khái niệm mới đã được hình thành nêu lên một hệ thống gồm các thứ bậc Giác Ngộ khác nhau giữa Chư Phật. Các thứ bậc này tùy thuộc vào quá trình tu tập từ trước và khả năng tâm linh của họ. Chẳng hạn như sự Giác Ngộ của các vị Arhat (A-la-hán) được xem là “thấp”, mà tất cả những người tu hành dù là nam hay nữ đều có thể đạt được; trái lại, đối với sự Giác Ngộ “tối thượng” (với khả năng có thể thuyết giảng “Con Đường Giải Thoát” cho người khác, trực tiếp dựa vào các kinh nghiệm do chính mình thực hiện được) thì chỉ có nam giới mới có thể đạt được mà thôi. Do đó, nhằm né tránh quan điểm không lối thoát này, một giải pháp thật bất ngờ, cứ như là trò ảo thuật, đã được đưa ra: Một người phụ nữ bất thần hóa thành nam giới trước khi đạt được sự Giác Ngộ tối thượng! Phải chăng đôi khi cũng cần phải bảo vệ đôi chút sự thật bên ngoài, tức là những gì thuộc vào lãnh vực quy ước? (Thật hết sức khó cho những người chưa hề đạt được một kinh nghiệm nào về sự giác ngộ, đánh giá và phân loại các cấp bậc “Giác Ngộ” khác nhau. Khái niệm trên đây phải chăng là do một số các vị Đại Sư trong quá khứ đã từng đạt được giác ngộ nêu lên? Tuy nhiên nếu hiểu sự “Giác Ngộ” với ý nghĩa nguyên thủy và từ chương của nó là sự “Hiểu Biết”, thì chúng ta cũng có thể so sánh các cấp bậc “hiểu biết” hay “giác ngộ” ấy với các trình độ học vấn; và nếu hiểu theo cách đó thì sự giác ngộ cũng sẽ có thể xảy đến với chúng ta từng chút một trong từng ngày một – tất nhiên là với điều kiện phải học hỏi và tu tập đều đặn. Tuy nhiên cũng có những sự “hiểu biết” đột khởi, bất thần phát sinh từ những khắc khoải và suy tư lâu dài trong thâm tâm mình, hoặc bùng lên một cách bất ngờ từ những nghiệp lâu đời trong quá khứ, khi các nghiệp này gặp được các cơ duyên phù hợp hiện ra trong bối cảnh hiên tại. Các sự “hiểu biết” đặc biệt và “đột ngột” này đôi khi mang một tầm quan trọng thật to lớn, có thể biến cải toàn bộ các xúc cảm và cả khả năng vận hành của tâm thức mình, mang lại các cấp bậc “Giác Ngộ” thật cao và sâu xa).

Nam tính hay nữ tính cũng chỉ là hai “tiềm năng” khác nhau: Đó là trí tuệ và lòng từ bi:

Dầu sao thì Mahâyâna (Đại Thừa) cũng còn đưa ra thêm một khái niệm khác về bản chất “vô giới tính” của Đức Phật. Các kinh điển xưa đều nhất loạt mô tả Đức Phật như là một bậc “Vĩ nhân” (Mahâpurusa / Con người vĩ đại – mahâ có nghĩa là to lớn, purusa có nghĩa từ chương là con người / a person – tức muốn nói lên Đức Phật cũng chỉ là một con người, nhưng là một con người vĩ đại) mang giới tính rõ rệt. Một trong số 32 dấu hiệu đặc thù (còn gọi là tướng tốt hay hảo tướng) của Vĩ nhân ấy – tức có nghĩa là các dấu hiệu trên thân thể cho biết vị Hoàng tử vừa sinh ra đời là một vị Thánh nhân – có một dấu hiệu cho thấy “cơ quan sinh dục được dấu kín trong một bao dương vật, tương tự như trường hợp của một con ngựa giống”, ý nghĩa của dấu hiệu này là sự cường tráng.

Trong khi đó thì Đại Thừa lại có khuynh hướng biểu trưng nhân dạng Đức Phật bằng các ảnh tượng cho thấy Ngài là một chúng sinh ái nam ái nữ (androgyne / androgynous), hay đúng hơn là mang một tiềm năng có thể là nam giới nhưng cũng có thể là nữ giới. Các ảnh tượng biểu trưng Đức Phật dưới các hình tướng nhân dạng (anthropomorphic – thật ra cũng chỉ bắt đầu xuất hiện vào khoảng đầu kỷ nguyên Thiên Chúa Giáo) thường mặc áo rất mỏng ôm sát người, cho thấy một “chỗ trống”, không mang dấu hiệu nam tính nào cả (trước thế kỷ thứ I, Đức Phật được biểu trưng bằng một chiếc ngai hay một chiếc bệ trống không, hoặc bằng cội cây bồ-đề, hoặc dấu hai bàn chân… cho biết sự hiện diện của Ngài trước đây trên thế gian này và cũng là cách nêu lên sự tịch diệt của Ngài. Trong suốt 5 thế kỷ đầu tiên trong lịch sử phát triển của Phật Giáo, Đức Phật không hề được biểu trưng bởi các ảnh tượng mang hình tướng nhân dạng).

1. Đức Phật – Thế kỷ thứ I-II, Gandhara – Pakistan ngày nay (Viện Bảo Tàng Quốc Gia Tokyo).
2. Đức Phật – Thế kỷ VIII-IX, Đồng Dương – Quảng Nam (Viện Bảo Tàng Lịch Sử Việt Nam).
3. Đức Phật – Thế kỷ IX-X, Nâgapattinam – Nam Ấn Độ, (Viện Bảo Tàng Madras, Ấn Độ).
4. Đức Phật – Thế kỷ XII, Bodhgaya (Bồ-đề Đạo Tràng) – Ấn Độ, điêu khắc nổi; bên trái là Bồ-tát Manjusrî (Văn Thù Sư Lợi), bên phải là Bồ-tát Avalokitesvara (Quán Thế Âm).
(Các hình trên đây là người chuyển ngữ thêm vào bản gốc do Viện Nghiên Cứu Phật học IEB phổ biến).

Đức Phật sau khi đạt được Giác Ngộ đã vượt lên trên tất cả mọi quy ước nhị nguyên thuộc thân xác cũng như trong tâm thần (vượt thoát mọi hình thức đối nghịch: Thân xác không còn là đàn ông hay đàn bà, tâm thần không phát lộ một cảm tính nào liên hệ đến giới tính). Đức Phật không nam tính cũng không nữ tính, do đó Ngài có thể hiển hiện dưới cả 2 thể dạng này (nói chung Đức Phật có thể hiện ra dưới mọi hình tướng – trong trường hợp vừa kể là nam hay nữ giới – hầu cảm hóa chúng sinh, các hình tướng này gọi là các “hóa thân” / nirmânakâya của Ngài), và đấy cũng là cách nói lên 2 phẩm tính cao nhất của Phật Giáo là trí tuệ siêu việt / prajnâ (nữ tính) mang lại sự Giải Thoát và lòng từ bi tối thượng (nam tính) hiển lộ qua các “phương tiện thiện xảo” mà Đức Phật với tư cách là một “Vị Phật Tối Thượng” (Samyak-Sambuddha / Tam-miệu Tam Phật-đà / một vị “Phật toàn năng và hoàn hảo”, có nghĩa là hội đủ khả năng thuyết giảng cho người khác bằng kinh nghiệm Giác Ngộ của chính mình) thường mang ra để thuyết giảng.

Bắt đầu từ thời kỳ này (tức là từ khi phát sinh khái niệm không phân biệt giới tính của Đấng Giác Ngộ) thì phẩm tính năng hoạt của nam giới (tức là lòng từ bi) trở thành bất khả phân với phẩm tính trí tuệ (prajnâ-parâmitâ), là phẩm tính mà Mahâyâna (Đại Thừa) đã cụ thể hóa qua bóng dáng của người phụ nữ và gọi đó là “mẹ của tất cả Chư Phật”. Sự xác định giới tính trở thành một hình thức hư ảo (trong bản gốc là chữ virtuel / virtual, có nghĩa là một sự kiện nào đó hoàn toàn có thể là sự thật, thế nhưng thật ra thì không phải là sự thật, nói một cách khác là trong trường hợp trên đây thì giới tính – nam và nữ – có thể là một sự thật, thế nhưng thật ra thì chỉ là một sự hư ảo, một ảo giác, một hình thức quy ước). Bất cứ một chúng sinh nào – sau khi đạt được Giác Ngộ – đều có thể hiển hiện dưới thể dạng trí tuệ mang tính cách nữ tính mà mình có thể thụ hưởng, hoặc là dưới thể dạng năng hoạt mang tính cách nam tính, hầu giúp đỡ chúng sinh đang vướng mắc trong các quy ước phát sinh từ sự thèm khát dục tính (có nghĩa là dưới thể dạng hiền hòa và dịu dàng của một người phụ nữ, hoặc dưới thể dạng tích cực và năng hoạt của một nam giới sẵn sàng trợ giúp chúng sinh).

Prajñâpâramita – điêu khắc tìm thấy trên đảo Java (Indonêxia) – thế kỷ XIII
(Prajnaparamita tức là “trí tuệ hoàn hảo” được biểu trưng bởi một pho tượng phụ nữ. Thủ ấn – cử chỉ hai tay – nói lên sự sự lý luận và thuyết giảng).

Các đường hướng tiến hóa muộn sau này của Đại Thừa (kể từ thế kỷ thứ VI) đưa đến sự hình thành của Phật Giáo Tan-tra (còn gọi là Tan-tra Thừa / Tantrism, hay Kim Cương Thừa / Vajrayana. Cũng xin nhắc thêm là một số học giả Tây Phương và nhất là Phật Giáo Tây Tạng cho rằng Kim Cương Thừa là một Thừa riêng biệt, ngang hàng với Đại Thừa, có nghĩa là không trực tiếp phát sinh từ Đại Thừa) còn đẩy xa hơn nữa sự diễn đạt về khái niệm trên đây (tức là sự kết hơp bất khả phân giữa từ bi / nam tính và trí tuệ / nữ tính. Ý niệm này phản ảnh cụ thể những gì xảy ra trên thực tế: Một người thiếu từ bi – hung dữ, biển lận, tham lam – không bao giờ phát huy được trí tuệ; ngược lại một người thiếu trí tuệ thì sẽ không bao giờ mở rộng được lòng từ bi của mình một cách chân thật được). Những gì mà Đại Thừa nêu lên trước đây dưới hình thức lý thuyết (khái niệm về sự liên kết bất khả phân giữa trí tuệ và lòng từ bi) thì Tan-tra Thừa diễn đạt bằng các hình ảnh cụ thể và xem đó là một phương tiện luyện tập: Các vị Phật dưới thể dạng nam tính sẽ được “kết hợp” với các Thần Linh thứ yếu (trong nguyên bản là chữ Parèdre, là một từ ngữ trong tiếng Hy Lạp cổ, dùng để chỉ các vị Thần “phụ thuộc” – ngoài vị Thần “chủ yếu” – của một tín ngưỡng) mang thể dạng nữ tính qua hình ảnh một sự giao hợp, thường được biểu trưng bởi các pho tượng hay tranh vẽ. Ý niệm không phân biệt tiềm năng giới tính trước đây (một vị Phật giác ngộ có thể là nam hoặc là nữ) thì nay biến thành một sự giao hợp; và trở thành một phép luyện tập (thật ra cũng chỉ dành cho một thiểu số những người tu tập thật uyên thâm) qua các kỹ thuật Du-già về dục tính; và nên hiểu rằng các kỹ thuật này hoàn toàn không hề mang một ý nghĩa nào về sự thích thú.

Nam tính và nữ tính đều được xem như cùng hiện hữu bên trong thân xác của mỗi chúng sinh; nhưng thân xác đó không phải là thân xác thô thiển do cha mẹ sinh ra mà là “thân xác tinh tế” tỏa ra một năng lượng tinh khiết thâm nhập vào thân xác “quy ước” (tức là thân xác thô thiển). Thân xác “tinh tế” là sự hiển lộ của “Phật tính” (bản thể của chư Phật), tàng ẩn bên trong tất cả chúng sinh; và mục đích của việc tu tập là làm hiển lộ bản thể ấy. Tính cách không phân biệt [giới tính] không phải chỉ là đặc tính của chư Phật đã thành đạt, mà là nền tảng tự nhiên hiện hữu nơi mỗi chúng sinh; và mục đích của các phép luyện tập Du-già Tan-tra là giúp cho mỗi con người cảm nhận được thể dạng đó của chính mình .

Târâ hay vị Phật nữ giới (tượng đồng Tích Lan – Bảo Tàng Viện British Museum, London)
(Nữ thần Tâtâ đôi khi còn được xem là một vị Phật nữ giới biểu trưng cho trí tuệ).

Tan-tra Thừa là đường hướng Phật Giáo duy nhất cho rằng tiềm năng nữ tính của chúng sinh có thể “hiện ra” qua một nhân dạng mang tính cách cá thể (individué / individuated, identified), kể cả qua thân xác của một vị “Phật đã hoàn toàn thành đạt” (Samyak-Sambuddha / một vị Phật tối thượng, hoàn toàn giác ngộ). Thí dụ điển hình nhất là trường hợp của Nữ Thần Târâ (Hán dịch là Đa-la, Đà-la, Đà-la Tôn, Đa-lợi v.v… Thiết nghĩ không nên dịch lối ấy mà dùng thẳng chữ Phạn là Târa có lẽ đơn giản hơn chăng?).

Bồ-tát Avalokitesvara (Quán Thế Âm) từ nguyên thủy chỉ được xem như là một biểu tượng, một phương cách nói lên lòng từ bi của toàn thể Chư Phật, một hình thức biểu lộ của tiềm năng nữ tính nơi một vị “Phật tương lai” (một vị Phật sắp thành), thế nhưng sau đó thì lại dần dần biến thành một vi Phật nữ giới có thật!

Theo truyền thống, Bồ-tát Quán Thế Âm lúc đầu chì là một Công chúa “bình dị”, các vị Tỳ-kheo khuyên Công chúa này hãy phát nguyện tái sinh dưới thể dạng nam giới, hầu có thể biến cải thật hoàn hảo các phẩm tính của thể dạng nam giới này giúp mình đạt được sự Giác Ngộ tối thượng. Thế nhưng Công chúa này đã trả lời như sau: “Tại nơi này không có ai là nam giới hay nữ giới cả, không có cái ngã nào, không có con người nào, cũng chẳng có một tri thức nào cả. Nhãn hiệu “nam” hay “nữ” không hàm chứa một thực thể nào mà chỉ là để đánh lừa thế giới của những con người mang tâm thần méo mó”. Sau đó Công chúa này (tức là Bồ-tát Quán Thế Âm tương lai) bèn phát nguyện như sau: “Không biết bao nhiêu người từng ước mong đạt được Giác Ngộ qua thân xác một người đàn ông, thế nhưng tuyệt nhiên chẳng có ai xả thân vì chúng sinh với thân xác một người phụ nữ. Vì thế tôi xin phát nguyện, cho đến khi nào cõi samsâra (luân hồi) vẫn còn chúng sinh, thì khi đó tôi sẽ vẫn còn đó để mang lại sự tốt lành cho họ với thân xác một người đàn bà (trích trong tập “Một trăm lẽ tám danh hiệu”).

Nêu cao tình mẫu tử:

Trong Phật Giáo không phải chỉ có phẩm tính trí tuệ là duy nhất được đồng hóa với người phụ nữ, mà từ xưa tình thương yêu (maitrî – lòng từ tâm, tình nhân ái) cũng đã từng khoác lên cho mình tấm áo của tình mẫu tử, như đã được đề cao trong một bản kinh xưa (trong Kinh Tạng) rất nổi tiếng:

“Tương tự như một người mẹ bảo vệ đứa con duy nhất của mình, dù phải hy sinh cả tánh mạng mình, với một tâm thức vô biên chúng ta phải trân quý tất cả chúng sinh, yêu thương tất cả thế giới, từ trên xuống dưới và cả chung quanh, với tấm lòng từ tâm vô biên không một chút phân biệt nào” (Kinh Metta-sutta / Kinh Về Lòng Nhân Ái).

Trên thực tế, dù rằng những người Tỳ-kheo và Tỳ-kheo-ni đều phát nguyện tiết dục và chọn nếp sống độc thân, thế nhưng tình mẫu tử đối với Phật Giáo thì lúc nào cũng được nêu cao. Vua Pasenadi (Ba-tư-nặc – vua của xứ Kosala / Kiều-tát-la, thế kỷ thứ VI trước Tây Lịch) than thở với Đức Phật là vợ mình sinh con gái, Đức Phật bèn nói với vua Pasenadi như sau: “Này vua của thiên hạ, con gái có thể tài giỏi hơn cả con trai! Người con gái có thể đạt được trí tuệ và đạo đức ở các cấp bậc tột đỉnh. Khi lấy chồng, người con gái sẽ biết kính mến mẹ chồng và có thể sẽ hạ sinh được một đứa con trai, lớn lên đứa bé ấy có thể thực hiện được các công trình trọng đại, đủ tài năng trị vì nhiều vương quốc to lớn. Thật vậy, con trai của một người mẹ cao quý sẽ có thể trở thành một vị lãnh đạo xứ sở” (Đức Phật “an ủi” vua Pasenadi: Không có con trai thì cháu ngoại lên thay!).

Tình thương yêu vô điều kiện đối với tất cả chúng sinh sẽ còn gia tăng gấp đôi khi hạ sinh được một con người, bởi vì đấy là thể dạng hiện hữu duy nhất có thể đạt được Giác Ngộ. Một người phụ-nữ-làm-mẹ là cả một đài hoa tiếp đón một vị Phật tương lai (mỗi con người là một vị Phật sắp thành), tạo ra một phương tiện trung gian mang lại sự Giải Thoát; và cũng là một cách ban tặng thân xác vật chất cho một người tu hành không nhà trong cõi samsâra (luân hồi). Phải chăng hoàng hậu Mâyâ (Ma-gia) hạ sinh Thái tử Siddhârda (Tất-đạt-đa – người trở thành Đức Phật) là người mẹ đầu tiên trong số những người mẹ ấy?

Ở các nước Á Châu – nhất là tại Tích Lan – người mẹ được xem là vị “Phật trong gia đình” và Đức Phật thì được tôn lên làm “Mẹ của tất cả chúng sinh”, bởi vì Ngài đã “hạ sinh cuộc sống tâm linh” cho những ai lạc lối trong cõi luân hồi. Đối với Tan-tra Thừa thì chiếc áo cà-sa được xem như “bào thai tâm linh”, nói lên sự tái sinh của người tu hành trong chốn chùa chiền.

Quan Âm Bồ-tát (Guanyin) – Tượng bằng sứ thế kỷ XVII và XVIII, Trung Quốc.

Bồ-tát Quán Thế Âm – Phật Giáo Trung Quốc gọi là Guanyin (Phật Bà Quan Âm) – biểu trưng cho lòng từ bi của toàn thể chư Phật và cũng là vị Bồ-tát được tôn thờ nhiều nhất. Ở Trung Quốc, từ thế kỷ XI vị Bồ-tát này được biểu trưng bởi người phụ nữ; và các ảnh tượng “phụ nữ hóa” này rất phổ biến ngày nay trong toàn thể vùng Đông Á.

Bắt đầu từ thế kỷ XVI, các điêu khắc gia và họa sĩ Trung Quốc đã nảy ra ý kiến – có thể là do ảnh hưởng của Ki-tô Giáo – biểu trưng Phật Bà Quan Âm bồng một hài nhi trong tay, tương tự như tượng “Đức Mẹ Đồng Trinh bồng con” trong các nhà thờ của Ki-tô Giáo!

Sự thành lập Tăng đoàn Tỳ-kheo-ni:

Tăng đoàn gồm các đệ tử của Đức Phật lúc đầu chỉ gồm toàn nam giới. Sau bài thuyết giảng đầu tiên cho 5 người tu hành khổ hạnh từng chung sống với mình trước đây, Đức Phật bèn thành lập một tập thể (Sangha / Tăng đoàn) gồm những người từ bỏ [gia đình] (Bhikkhu) và lúc đó có thể là chưa có ai nghĩ đến việc có nên cho phép – hoặc không chấp nhận – người phụ nữ gia nhập Tăng đoàn. Phải 5 năm sau đó – và theo truyền thống, thì người dì và cũng là mẹ nuôi của Đức Phật là Prajâpati Gautami (Bà-xà Ba-đề Kiều Đàm Ni) mới đứng ra thay mặt những người phụ nữ bị bỏ quên để nói lên với Đức Phật:

– Bạch Thế Tôn, thiết nghĩ cũng nên cho phép người phụ nữ từ bỏ cuộc sống gia đình để chọn lối sống của những người không nhà, hầu giúp mình bước theo “con đường Giáo Lý” và Giới Luật do Như Lai (Tathagata) giảng dạy. (Tathagata / Như Lai là một danh hiệu của Đức Phật, nguyên nghĩa là một người “Chỉ là như thế”, có nghĩa là “chẳng từ đâu đến và cũng chẳng đi đâu cả” / Ainsi-venu / One who has thus gone. Đức Phật thường tự xưng mình là Như Lai trong lúc đàm thoại hay thuyết giảng).

Đức Phật đáp lại như sau:

– Này Gautami (Kiều Đàm Ni)! Đủ rồi! Không nên hy vọng người phụ nữ sẽ được phép gia nhập Tăng đoàn.

Sau 3 lần bị từ chối, bà Prajjâpati đành phải nhờ người đệ tử yêu quý của Đức Phật và cũng là em họ của Ngài là Ananda (A-nan-đà) hỏi giúp. Ananda lập lại lời khẩn khoản của bà Prâjapti liên tiếp 2 lần, thế nhưng vẫn bị Đức Phật khước từ. Sang lần thứ 3 thì Ananda tìm cách tránh né tình trạng bế tắc trên đây bằng cách hỏi Đấng Thế Tôn như sau:

– Bạch Thế Tôn, vậy người phụ nữ, sau khi đã bước vào cuộc sống không gia đình thì có đủ khả năng thực hiện được kết quả mang lại từ “Con đường” và đạt được thể dạng Arhat (A-la-hán) hay chăng?

– Đúng thế! Người phụ nữ có thể đạt được.

– Nếu những người phụ nữ có đủ khả năng thực hiện được sự toàn thiện, thì bà Prajâpati từng hết lòng nuôi nấng Ngài (là dì và cũng là mẹ nuôi của Ngài sau khi mẹ mất, đã từng chăm sóc và cho Ngài bú mớm) quả xứng đáng được phép bước theo cuộc sống của những người không gia đình.

– Này Ananda! Vậy nếu dì Prajâpati chịu chấp nhận “Tám Điều Kiện Trọng Đại” thì sẽ được thụ phong.

A-nan-đà nêu lên tính cách “quy ước” và “thứ yếu” về sự phân biệt giới tính trên đây, thì cũng chỉ là cách nhắc lại với Đức Phật về những gì đã từng được nêu lên trong giáo huấn của Ngài. Hơn nữa Sangha (Tăng đoàn) vẫn còn phải sống trong thế giới; và thế giới cũng chỉ là những gì do quy ước áp đặt mà thôi! Bắt đầu từ đó các Bhikkhuni (Tỳ-kheo-ni) được phép gia nhập Tăng đoàn, thế nhưng phải tuân thủ thêm “Tám Điều Kiện Trọng Đại” (sẽ được nói đến dưới đây) và trên thực tế thì đó cũng chỉ là cách đặt họ dưới quyền uy của các Bhikkhu (Tỳ-kheo nam giới).

Theo truyền thống – và vẫn còn truyền tụng đến nay – thì sau khi Tăng đoàn Tỳ-kheo-ni được thành lập, Đức Phật có thể đã thốt lên như sau: “Đạo Pháp đúng ra sẽ tồn tại một nghìn năm, thế nhưng nay thì người phụ nữ đã được phép gia nhập Tăng đoàn, nên Đạo Pháp chỉ có thể kéo dài năm trăm năm!” (có thể đây là một “cách nói” của người xưa mang tính cách ẩn dụ: Có nghĩa là thời gian tồn vong của Đạo Pháp sẽ bị cắt đi một nửa nếu cho phép người phụ nữ gia nhập Tăng đoàn; nhưng câu nói đó không hề là một lời “tiên tri” nào cả. Vào thời kỳ gần như là tiền sử khi chưa có chữ viết và do đó cũng không có một mốc thời gian làm chuẩn nào cả, con người thời bấy giờ chưa có một ý niệm nào về “thời gian lịch sử” như chúng ta ngày nay, “1.000 năm” cũng chỉ là một cách nói lên một thời gian “thật dài” hay “vô tận”, tương tự như trường hợp mỗi khi kinh sách nêu lên tám vạn bốn ngàn “phương tiện thiện xảo” thì đấy là cách cho biết là có “thật nhiều” phương tiện khác nhau, đếm không xuể. “500 năm” chỉ có nghĩa là “thời gian một ngàn năm ” bị ngắn đi một nửa còn lại “năm trăm năm”. Người xưa không nghĩ rằng sau 2.500 năm, Đạo Pháp của Đức Phật vẫn còn tồn tại và lưu truyền).

Nhiều cách hiểu về câu phát biểu có vẻ kỳ thị giới tính thật sâu xa trên đây, thế nhưng chưa có ai đưa ra được một cách giải thích nào khả dĩ có thể chấp nhận được, bởi vì tất cả các cách giải thích ấy đều không phù hợp với giáo huấn (của Đức Phật). Một số người cho rằng những lời tiên tri trên đây chỉ là những gì được thêm thắt sau này, phản ảnh xu hướng trọng nam khinh nữ (machismo / male chauvinism) bàng bạc trong các Tăng đoàn Tỳ-kheo; một số khác thì lại cho rằng người phụ nữ đại diện cho một nửa nhân loại, và do đó thời gian “sử dụng” Đạo Pháp cũng sẽ ngắn đi một nửa (câu này phải chăng cũng có thể hiểu là con người “sử dụng” Đạo Pháp để tu tập nhưng đồng thời cũng làm suy thoái và lệch lạc Đạo Pháp, do đó số người càng đông thì Đạo Pháp càng suy vong sớm hơn?).

Ngay cả ngày nay nhiều cách giải thích khác nhau vẫn còn tiếp tục được đưa ra! (Chúng ta cũng không nên quá thắc mắc vì một lời phát biểu mang tính cách “tiên tri” như thế. Giáo lý của Đức Phật không hề dựa vào những lời “tiên đoán” hay “thần khải”, chẳng hạn như nạn “hồng thủy”, “tận thế”… Và đó cũng chỉ là cách đe dọa nhằm khuyến dụ những kẻ ngây thơ. Giáo huấn Phật Giáo chỉ nhằm vào mục đích giúp chúng ta nhìn thẳng vào bản chất biến động và vô thường của thế giới hiện tượng hầu tìm cách vượt thoát khỏi nó. Lời “tiên đoán” trên đây rõ ràng là đi ngược lại với Giáo huấn Phật Giáo, do đó rất có thể chỉ là một “cách nói” quen thuộc mang ý nghĩa “tổng quát” vào thời bấy giờ – như đã được ghi chú trên đây – với hậu ý kỳ thị nữ giới và chống lại quyết định của Đức Phật cho phép người phụ nữ gia nhập Tăng đoàn, do đó cũng chỉ có thể là một sự thêm thắt, không phải là lời của Đức Phật).

Áp lực nặng nề của các quy ước xã hội:

Việc thiết lập Tăng đoàn Tỳ-kheo-ni đối với người phụ nữ có thể được xem như là một sự thăng tiến xã hội vô cùng ngoạn mục, đồng thời dưới một góc nhìn khác cũng là một cách cho thấy áp lực thật nặng nề của các quy ước xã hội vào thời bấy giờ. Không lâu trước thời đại của Đức Phật, vị sáng lập đạo Ja-in là Mahâvira (Đại Cần Dũng) cũng đã từng cho phép người phụ nữ gia nhập con đường tu tập của những người “từ bỏ” [gia đình], thế nhưng họ chỉ có thể đạt được sự Giải Thoát sau khi đã được tái sinh làm nam giới. Những chuyện đại loại như thế không hề có trong Phật Giáo, ít nhất là vào các thời kỳ đầu tiên.

Người phụ nữ Ấn sau khi được quyền trở thành Tỳ-kheo-ni đã đạt được một quy chế xã hội hoàn toàn mới lạ, trong khi đó thì người phụ nữ Bà-la-môn sống trong cùng một xã hội vẫn còn bị gạt ra ngoài các sinh hoạt tín ngưỡng cũng như các việc tế lễ (căn bản của đạo Bà-la-môn là hành lễ và cầu xin, chỉ có các Giáo Sĩ nam giới mới có quyền đảm trách các công việc này). Theo bộ luật Manu (tiếng Phạn là Mânava-dharma-sâstra, là một “bộ luật” của dân tộc Ấn được hình thành từ những thời kỳ thật xa xưa, khi tín ngưỡng còn xoay quanh các kinh Veda Vệ-đà là những bài “kệ” nói lên sự hiến dâng và cầu xin. Bộ luật này gồm nhiều ngàn “câu thơ” truyền khẩu, trong đó nêu lên 4 giai cấp xã hội, vẫn còn ảnh hưởng đến xã hội Ấn ngày nay) thì người phụ nữ chỉ có thể hoặc là con gái trong gia đình, hoặc trở thành một người vợ hay một người mẹ; và trong bất cứ trường hợp nào cũng phải tùng phục uy quyền của một người đàn ông (tương tự như luật tam tòng của Trung Quốc: Tại gia tòng phụ, xuất giá tòng phu, phu tử tòng tử), nếu không thì chỉ là những người đàn bà đĩ thỏa hay điếm đàng!

Quy chế xã hội trên đây (cho phép người phụ nữ được trở thành Tỳ-kheo-ni) là cả một cuộc “cách mạng”; và nhiều phụ nữ đã không bỏ lỡ dịp may hy hữu này. Khi bà Prajâpati xin Đức Phật được xuất gia thì lúc đó bà là một góa phụ, các con bà đều xuất gia và đã trở thành Tỳ-kheo. Bà là một phụ nữ đơn chiếc, không phương tiện sinh sống và cũng không thuộc vào một quy chế xã hội nào cả (không có người đàn ông đỡ đầu). Hầu hết những người phụ nữ đầu tiên bước theo con đường Tỳ-kheo-ni đều ở vào tình cảnh đáng thương đó; họ là góa phụ của các chiến binh chết trận, hoặc bị chồng bỏ. Nhiều “bài hát Giác Ngộ” (tức là các bài kệ trong Theri-gatha / Trưởng Lão Ni Kệ, thuộc Khuddaka Nikaya / Tiểu Bộ Kinh), từng vang lên những tiếng kêu đau thương đó:

Trước đây tôi bước đi trên con đường bất hạnh
Góa bụa, không con, chẳng bạn bè
Không thân quyến nuôi dưỡng và chu cấp áo quần
Tay chiếc gậy, tay bình bát, tôi khất thực
Hết nhà này sang nhà khác
Dù tiết trời nóng bức hay giá rét căm căm
Trong suốt bảy năm liền…”

(Rất tiếc tác giả không cho biết là trích từ bài kinh nào trong Trưởng Lão Ni Kệ hầu có thể tham khảo thêm).

Vì thế Tăng đoàn Tỳ-kheo-ni là một chốn an trú đúng với ý nghĩa của nó, một nơi mà người phụ nữ có thể tìm thấy sự an ủi, và cả con đường Giải Thoát – trước những nỗi khổ đau đang đày đọa họ – về cả 2 phương diện xã hội và tâm linh! Thế nhưng không phải vì thế mà người phụ nữ vượt thoát được các quy ước xã hội, được sống tự do với Tăng đoàn, thoát khỏi sự giám hộ của nam giới. Các điều đó vẫn còn là những chuyện không tưởng. Đức Phật cũng không dấu diếm gì về chuyện này khi A-nan-đà thay mặt bà Prâjapâti ngỏ lời xin Đức Phật hủy bỏ “Tám Điều Kiện Trọng Đại”, vì đó là những gì vô cùng bất công và kỳ thị người phụ nữ: Bất cứ một Tỳ-kheo-ni nào, dù ở tuổi nào, cấp bậc nào, luôn luôn phải cúi đầu vái chào người Tỳ-kheo (nam giới), dù người này chỉ là một Sa-di vừa mới được thụ phong tỳ kheo trong ngày…

Sự cứng rắn của Đức Phật:

“Này Ananda, điều đó không thể được, ta không sao chấp nhận được điều ấy. Ngay cả những người thuyết giảng các giáo lý sai lầm (tức các vị Thầy khác vào thời bấy giờ) cũng không chấp nhận thái độ như thế đối với người phụ nữ. Vậy thì làm thế nào Như Lai lại có thể chấp nhận được?” (phải đặt mình vào một xã hội cách nay hơn hai ngàn năm trăm năm thì mới có thể hiểu được hoàn cảnh trên đây của người phụ nữ, trong gia đình cũng như ngoài xã hội. Kể cả ngày nay trong một số quốc gia, người phụ nữ vẫn còn bị ngược đãi thật nặng nề và vô nhân đạo. Đức Phật không phải là một nhà cách mạng, giáo lý của Ngài là một giải pháp phi-bạo-lực, vượt lên trên tất cả các quy ước xã hội, mang lại cho con người sự Giác Ngộ, có nghĩa là một sự Giải Thoát tối thượng mang tính cách cá nhân. Nếu giáo huấn của Đức Phật chủ trương một hình thức “cách mạng”, một sự biến đổi xã hội nào đó – dù là trên mặt tinh thần và không sử dụng bạo lực đi nữa – thì cũng sẽ khó tránh khỏi mọi thứ đau thương và đổ vỡ; và Phật Giáo sẽ không còn tồn tại đến nay).

Dù rằng đấy cũng chỉ là các quy ước xã hội, thế nhưng Đức Phật luôn tỏ ra thận trọng, ít nhất là khi Tăng đoàn của Ngài vẫn còn phải giao tiếp với những người thế tục. Nhằm làm nhẹ bớt đi sự khắc nghiệt của “Tám Điều Kiện Trọng Đại”, Đức Phật cho biết rằng biện pháp ấy cũng chỉ có mục đích “bảo vệ Tăng đoàn, tương tự như một chiếc đập ngăn nước khỏi tràn thế thôi”. Chẳng hạn như 1 trong số 8 điều kiện trên đây là người Tỳ-kheo-ni không được phép ẩn cư 3 tháng kiết hạ ở một nơi không có một Tỳ-kheo (nam giới) nào (bảo vệ họ): đó là cách che chở người phụ nữ đơn chiếc trước những người đàn ông thèm khát dục tính vô độ, không biết kính trọng chiếc áo che thân của người tu hành phụ nữ.

Thế nhưng phần lớn các điều kiện trên đây lại không cho thấy một sự liên hệ rõ rệt nào với “biện pháp ngăn ngừa” cao quý trên đây! Chẳng hạn như việc thụ phong của người phụ nữ phải được cả hai Tăng đoàn Tỳ-kheo-ni và Tỳ-kheo chấp thuận thì mới hợp lệ. Nói trắng ra là kinh sách xác nhận rõ rệt là một người phụ nữ nếu muốn trở thành Tỳ-kheo-ni thì phải nhờ những người Tỳ-kheo “thụ phong” cho mình. Trong các buổi lễ sám hối trong Tăng đoàn, tổ chức mỗi 15 ngày theo tuần trăng, thì người Tỳ-kheo có thể khiển trách người Tỳ-kheo-ni; ngược lại, người Tỳ-kheo-ni không được phép khiển trách người Tỳ-kheo. Hơn nữa, người Tỳ-kheo có thể giảng dạy cho người Tỳ-kheo-ni, nhưng các người Tỳ-kheo-ni thì chỉ có thể giảng dạy cho nhau hoặc cho người thế tục nhưng tuyệt nhiên không được phép giảng dạy cho người Tỳ-kheo.

Ngoài ra cũng có một số giới luật khác được thiết đặt thêm, đặc biệt dành cho người phụ nữ (người Tỳ-kheo tuân thủ 227 giới, người Tỳ-kheo-ni tuân thủ 310 giới) nhằm “phù hợp” với bản chất của họ. Chẳng hạn như người Tỳ-kheo-ni được quyền có 3 chiếc áo tương tự như người Tỳ-kheo còn được thêm một áo tắm để tránh sự hớ hênh trước mắt mọi người – kể cả các bạn đồng tu nữ giới với mình – và một chiếc áo dành riêng cho người phụ nữ…

Trong số các trọng tội có thể khiến bị khai trừ tức khắc khỏi Tăng đoàn, thì người Tỳ-kheo có 4 tội không được vi phạm, trong khi đó thì người Tỳ-kheo-ni có 8 tội. Ngoài 4 tội áp dụng cho cả nam và nữ giới là: Giao du tính dục; trộm cắp; sát nhân; khoe khoang mình có những “khả năng siêu phàm”; thì người Tỳ-kheo-ni còn không được phép cho người đàn ông đang cơn thèm muốn dục tính vuốt ve; không được hẹn hò với họ; không được phép giao du với một người tu hành nam giới đã bị khai trừ khỏi Tăng đoàn; không được phép che dấu một người Tỳ-kheo-ni mà mình biết đã vi phạm một trọng tội.

Cách mô tả hình ảnh từ muôn thuở về một người phụ nữ đầy cám dỗ và yếu mềm trên đây chẳng phải là tuyệt vời hay sao? Thế nhưng nào có phải chỉ có bấy nhiêu đâu… Các biện pháp “ngăn ngừa” đó còn mang mục đích cảnh giác người Tỳ-kheo-ni về một số hành vi mà người thế tục không sao chấp nhận được. Vì thế chính các biện pháp đó, không những là một cách vạch ra các khía cạnh bệnh hoạn của các quy ước xã hội thời bấy giờ, mà còn là một hình thức tố giác các quan điểm lệch lạc ngay cả bên trong các Tăng đoàn. Sự lo sợ “không muốn người ta xầm xì” luôn tàng ẩn phía sau việc thiết lập giới luật, cho cả cả nam và nữ giới. Đó là lý do cho thấy tại sao số giới luật ngày càng trở nên quá nhiều…

Tạng Luật (Vinaya) không phải là một tổng hợp gồm các giới luật được thiết lập mạch lạc và cùng một lúc khi Tăng đoàn mới được thành lập, mà là một bộ sưu tập các biện pháp từng được đưa ra nhằm giải quyết các khó khăn mỗi khi xảy đến (tương tự như đắp đê ngăn nước vỡ bờ, chỗ nào đê yếu thì đắp, do đó giới luật trở nên quá nhiều và đôi khi quá chi tiết. Chẳng khác gì như trong các quốc gia pháp quyền ngày nay, Quốc Hội liên tục làm luật, nhiều đến độ khối hành chánh, các luật gia và cả quan tòa cũng không biết hết được, nhiều luật cũ tuy lỗi thời nhưng không hủy bỏ, nhiều luật mới sơ hở cần phải bổ túc…). Mỗi khi một giới luật được đưa ra nhưng không mang lại kết quả mong muốn, hoặc còn sơ hở, thì Đức Phật lại đưa ra thêm một giới luật mới nhưng không bỏ hẳn giới luật cũ đã có từ trước. Chỉ riêng sự xuất hiện của người Tỳ-kheo-ni trong Tăng đoàn cũng đã đưa đến khoảng 30 giới luật mới.., chẳng hạn như biện pháp mà nhiều người đều biết là việc thành lập các “Tổ [sinh hoạt] gồm 6 người” gom chung các Tỳ-kheo-ni không quan tâm đúng mức đến việc tu tập tâm linh. Tuy nhiên cũng phải nêu lên là trong Tăng đoàn nam giới cũng có việc thành lập các “Nhóm 6 người” như trên đây nhằm mục đích giúp đỡ và giám hộ lẫn nhau.

Dưới áp lực “những tiếng xì xầm của thiên hạ”, người tu hành phải tự cảnh giác, đó là các buổi lễ sám hối được tổ chức bên trong Tăng đoàn (họ phải thay nhau xướng lên các giới luật và tự thú nhận những lỗi lầm của mình), đó là cách nhắc nhở người Tỳ kheo không được giao du quá thân mật với các Tỳ-kheo-ni nhằm tránh người thế tục không to nhỏ với nhau… như từng được gợi lên trong kinh sách:

“Đấy là cách mà người tu hành Gautama (Cồ-đàm) đã dự trù giúp người phụ nữ (đã xuất gia và từ bỏ gia đình) còn phải liên lạc với các cựu phu quân của mình. Thế nhưng những người tu hành có phải là đã từ bỏ [gia đình] thật sự hay không? Hãy cứ nhìn vào những người nam và nữ đó, đầu cạo trọc nhưng vẫn sống chung với nhau… Các Tỳ-kheo-ni cứ như là vợ hay tình nhân của của các Tỳ-kheo. Cứ như là họ đang đùa cợt vậy!” (họ là những người đã “từ bỏ” và giới luật đã giúp họ trở nên tinh khiết. Sự thân mật và tương trợ trong cuộc sống Tăng đoàn có thể là một sự ô nhiễm, một sự “đùa cợt” với giới luật dưới con mắt của người thế tục. Sám hối là một cách nhắc người Tỳ-kheo cũng như người Tỳ-kheo-ni phải cảnh giác từ cử chỉ cho đến lời ăn tiếng nói, không để cho người thế tục dèm pha).

Sự vinh quang và suy tàn của Tăng đoàn Tỳ-kheo-ni:

Dầu sao khi Tăng đoàn Tỳ-kheo-ni mới được thành lập – dù gặt hái được nhiều vinh quang và phải đối đầu với mọi thứ khó khăn – cũng đã phát triển khá ào ạt, thế nhưng chưa bao giờ đạt được tầm ảnh hưởng to lớn như các Tăng đoàn nam giới. Dù phải chịu đựng mọi sự chèn ép, thế nhưng nhiều vị Ni Sư từng cho thấy mình là những người tu hành lỗi lạc, từng đạt được các cấp bậc tâm linh thật cao, kể cả thể dạng Arhat (A-la-hán), và sự Giác Ngộ tối thượng.

Therigâthâ (tức là “Các Tiết Thơ Của Các Ni Sư Trưởng Lão” – chữ Theri / Ni Sư Trưởng Lão / Senior nun, là tước vị dành cho những người tỳ kheo ni đã tu tập ít nhất được mười năm sau khi đã được chính thức thụ phong – Therigâthâ là một tập kinh trong Khuddaka Nikâya / Tiểu Bộ Kinh, Hán dịch là “Trưởng Lão Ni Kệ”) là một tập trong Kinh Tạng, gom góp các “bài hát nói lên sự Giác Ngộ” (tức là các trước tác dưới thể văn vần, còn gọi là các bài “tụng” hay “kệ”, thuật lại cuộc đời và sự Giác Ngộ của các Tỳ-kheo-ni trưởng lão thời bấy giờ) của khoảng vài chục vị Tỳ-kheo-ni, đó là các bài thơ mang tính cách khá công thức, thuật lại sự thành đạt của họ và trong đó cũng thường thấy nêu lên những gì mà họ đã phải từng trải trên đường tu tập cũng như trong cuộc sống xã hội trước đây của họ. Trong Kinh Tạng, tập kinh này được xếp chung với một tập kinh khác dành cho nam giới (tập Theragâthâ / Trưởng Lão Tăng Kệ), sự kiện này cho thấy một sự công bằng thật rõ rệt giữa nam và nữ giới, ít nhất là trên nguyên tắc.

Tập sách trên đây (Trưởng Lão Ni Kệ) quả đáng quan tâm, vì đây là tập sách duy nhất trong kinh điển Phật Giáo dành cho người phụ nữ – trong khi đó thì Vinaya (Tạng Luật) chỉ nêu lên các giới luật mà họ phải tuân thủ, hầu giúp họ đối phó với các cảnh huống có thể xảy đến với họ. Rất nhiều bài kệ trong tập Therigatha nêu lên các hoàn cảnh trước đó trong cuộc đời của chính họ và đã lưu lại cho chúng ta hôm nay nhiều bằng chứng cụ thể về thân phận của người phụ nữ Ấn nói chung vào những thời kỳ xa xưa đó.

Các bài kệ này nêu lên những nỗi thống khổ mà những người phụ nữ góa bụa đã phải gánh chịu, kể cả những người phụ nữ còn trẻ có gia đình nhưng bị chồng đánh đập, phụ bạc hoặc không thèm ngó ngàng và chỉ muốn ly dị… Nhiều câu chuyện thuật lại hoàn cảnh đáng thương của những người mẹ con chết, đành phải tìm sự an ủi nơi Tăng đoàn. Tất cả mọi tầng lớp xã hội đều được nêu lên trong các bài kệ trên đây: Các phụ nữ thuộc giới quý tộc, giai cấp bà-la-môn, buôn bán hoặc làm các nghề thủ công. Trong số họ có cả những người phụ nữ làm điếm và trong số này có một người rất nổi tiếng là Ambapâli. Người phụ nữ này có một đứa con là Tỳ-kheo; một hôm, sau khi nghe con mình thuyết giảng bèn quyết định đi tu và được phép gia nhập vào Tăng đoàn Tỳ-kheo-ni. Các sự kiện trên đây cho thấy Phật Giáo là một tín ngưỡng vượt lên trên tất cả các quy ước xã hội (không gạt ra bất cứ một thành phần nào).

Ngoài giai đoạn phát triển đầu tiên sau khi mới được thành lập, thì sau đó không thấy một tư liệu nào nói đến các Tăng đoàn Tỳ-kheo-ni nữa. Các Tăng đoàn Tỳ-kheo trái lại đã được thiết lập tại tất cả các nước Á Châu mà Phật Giáo đã đặt chân đến, trong khi đó thì các Tăng đoàn Tỳ-kheo-ni không cho thấy một sự phát triển nào tương tự.

Vào thế kỷ thứ III trước Tây Lịch, dưới triều đại của vua A-dục, lần đầu tiên Phật Giáo phát triển thật quy mô, không những bên trong lãnh thổ Ấn mà còn vượt ra ngoài biên giới của đế quốc này: Về phía đông là Miến điện, về phía nam là Tích Lan (ngày nay là Sri-Lanka), về phía tây-bắc là Cachemire và Gandara (ngày nay thuộc lãnh thổ của Pakistan và Afghanistan). Tại tất cả các nơi này, dường như Tăng đoàn nữ giới chỉ duy nhất được thành lập ở Tích Lan, nhờ phái bộ truyền giáo được hướng dẫn bởi một người Tỳ-kheo-ni là Sanghamitta, con gái vua A-dục và cũng là em của nhà sư Mahinda (Ma-thần-đà / Ma-hi-đà). (Thật ra phái bộ là do Mahinda hướng dẫn đến Tích Lan trước, sau đó em gái là Sanghamitta mới đến sau) hướng dẫn, và chính vị Ni Sư này cũng đã từng quảng bá Phật Giáo ở “Vương Quốc Sư Tử” (phải chăng tác giả muốn nói đến nước Ấn với biểu tượng quốc gia ngày nay là tượng đá sư tử tạc trên các trụ đá ghi chép chỉ dụ dưới triều đại của vua A-dục?) vài năm trước đó (sự kiện này cũng cho thấy là nhờ sự chấp thuận của Đức Phật, Tăng đoàn Tỳ-kheo-ni đã được thành lập trong thung lũng sông Hằng, và sau này nhờ Tỳ-kheo-ni Sanghamitta, truyền thống này được du nhập vào Tích Lan. Trong khi đó trong các quốc gia Phật Giáo khác, người phụ nữ phải chăng vẫn còn phải gánh chịu số phận hẩm hiu và kỳ thị?).

Tỳ-kheo-ni Tích Lan (bên trái) và Miến Đìện (bên phải).

Sau đó phải đến hậu bán thiên niên kỷ thứ nhất trong kỷ nguyên hiện tại (tức trong khoảng thời gian từ thế kỷ thứ V đến thứ X sau Tây Lịch) thì mới thấy các Tăng đoàn Tỳ-kheo-ni được thành lập: Trước hết là ở Trung Quốc (từ thế kỷ thứ V) và sau đó là Tây Tạng.

Người phụ nữ Tây Tạng từng giữ một vai trò thật quan trọng trong việc truyền bá Phật Giáo tại quốc gia này. Theo truyền thống thì 2 người vợ theo Phật Giáo của vua Songtsen Gampo (569-650) – một bà gốc Nepal và một bà gốc Trung Quốc – đã khuyên ông xây dựng 2 ngôi chùa đầu tiên ở Lhassa (kinh đô Tây Tạng). Tuy nhiên Phật Giáo cũng chỉ thật sự đặt chân vào xứ sở này bắt đầu từ thế kỷ thứ VIII, nhờ một vị thầy Phật Giáo Tan-tra gốc người Ấn là Padmasambhava. Vị quốc vương thời bấy giờ (Trisong Detsen, 742-798, một vị vua rất nổi tiếng của Tây Tạng) đã “biếu tặng” chính vợ mình là Yéshé Tsogyal cho vị thầy này (Yéshé Tsogyal là bà vợ mà vua Trisong Detsen đã cưới 2 năm trước đó, bà này là một phụ nữ khác thường, được xem là một nữ thần linh Dâkinî). Người phụ nữ này trở thành đệ tử và bạn đồng hành tâm linh của Padmasambhava. Sau khi Padmasambhava qua đời thì bà tiếp tục công trình hoằng pháp do vị này để lại. Bà thuyết giảng giáo pháp của Padmasambhava cho cả nam giới và nữ giới (thuật ngữ Tantrism / Tan-tra Thừa là do người Tây Phương sáng chế ra để gọi chung một đường hướng “giáo lý” nêu lên trong các kinh sách Tantra của Ấn giáo. Các nét tu tập đặc thù của “giáo lý” này bắt đầu xuất hiện trong Đại Thừa Phật Giáo ở Trung Quốc từ thế kỷ thứ VI, sau đó là Triều Tiên, Nhật Bản và có thể cả Việt Nam, và dần dần đưa đến sự hình thành của “Phật Giáo Tan-tra”. Padmasambhava là người đã hệ thống hóa toàn bộ hệ phái Phật Giáo này và quảng bá ở Tây Tạng. Phật Giáo Tan-tra – còn gọi là Kim Cương Thừa – phát triển rất mạnh sau đó và bành trướng trong toàn vùng Hy-mã-lạp-sơn).

Các Tỳ-kheo-ni Tây Tạng.

Tại Trung Quốc – cũng như ở Ấn Độ – vị thế của người Tỳ-kheo-ni trong xã hội là cả một phương diện giải phóng người phụ nữ. Tuy nhiên các thành phần theo Khổng Giáo trong xã hội Trung Quốc rất mạnh, đã tìm đủ cách triệt hạ thật quy mô phong trào mới mẻ này và họ cũng đã gặt hái được nhiều thành công, chẳng hạn như bắt buộc chùa chiền của các Tăng đoàn nữ giới chỉ được phép thành lập trong các vùng hẻo lánh, gần như không có người lui tới; thật ra thì đó cũng là cách gián tiếp ngăn chận không cho người phụ nữ xuất gia, hoặc ít nhất cũng hóa giải được ảnh hưởng của họ trong xã hội! Tuy nhiên trên thực tế, các biện pháp này cũng không hoàn toàn hữu hiệu, bởi vì vào năm 1930, số Tỳ-kheo-ni ở Trung Quốc lên đến 225.000 người và số Tỳ-kheo (với sự ưu đãi) không hơn 500.000 người.

Tại Triều Tiên, nơi mà ảnh hưởng của Khổng Giáo còn mạnh hơn cả ở Trung Quốc, thì mãi đến đầu thế kỷ XX mới thấy các Tăng đoàn nữ giới thực sự được thành lập (ở Hàn Quốc – ngày nay có khoảng 15.000 Tỳ-kheo-ni, trong khi Tỳ kheo chỉ có 8.000 người). Trong khi đó thì ở Nhật Bản, việc thụ phong Tỳ-kheo-ni chưa bao giờ xảy ra! (trong thế giới Tây Phương ngày nay, nhiều phụ nữ tu tập theo Thiền học Zen đã được thụ phong và mang tước vị Thầy).

Các Tỳ-kheo-ni Triều Tiên (Hàn Quốc).

Đối với trường hợp của Việt Nam thì hoàn toàn khác hẳn, Phật Giáo phát triển trên phần đất này từ thế kỷ thứ I sau Tây Lịch và thường được xem là “quốc giáo”, và đó cũng là một hình thức chống lại Khổng Giáo do người Trung Quốc xâm lược áp đặt. Vào thế kỷ XI, một công chúa trong hoàng tộc được tôn lên tước vị “Thầy” trong một học phái “Thiền” (trong bản gốc chữ “Thiền” là tiếng Việt, và tác giả có giải thích thêm trong hai ngoặc kép là “Thiền học Zen Của Việt Nam), điều này quả là một chuyện không thể hình dung được đối với nước Nhật!

Các Tỳ-kheo-ni Việt Nam.

Ngày nay các Tăng đoàn Tỳ-kheo-ni chỉ thật sự tồn tại trong các vùng Viễn Đông (Trung Quốc, Hàn Quốc và Việt Nam). Tăng đoàn nữ giới Sinhalese (Tích Lan) dù trước đây rất nổi tiếng, nhưng cũng đã mai một từ thế kỷ XI, các Tăng đoàn Tỳ kheo nam giới cũng không hơn gì, cũng từng biến mất trên hòn đảo này vào các thời kỳ nhiễu nhương, chiến tranh và đói kém… Thế nhưng sau đó các Tăng đoàn nam giới đã được khôi phục lại, trong khi đó các Tăng đoàn nữ giới chưa bao giờ được tái lập. Ngày nay việc tái lập Tăng đoàn nữ giới ở Tích Lan mang một tầm quan trọng rất lớn, nhưng vẫn còn đang trong vòng tranh cãi.

Một Tỳ-kheo-ni tu tập theo Thiền học Zen.

Dầu sao chúng ta cũng có thể nhận thấy trong tất cả các nước Phật Giáo – dù trước đây từng có hoặc chưa hề có các Tăng đoàn nữ giới – đều có một quy chế “trung gian” được thiết lập giữa người phụ nữ thế tục và người Tỳ-kheo-ni nơi chùa chiền, khá tương tự với quy chế của những người “Sa-di” (novices / các chú tiểu, những người mới tu) trong các Tăng đoàn nam giới. Tuy cùng sinh hoạt chung nơi chốn chùa chiền, thế nhưng họ chỉ được thụ phong “thứ yếu” và thường được xem là thuộc cấp bậc “thấp”. Những người phụ nữ thuộc quy chế “trung gian” này chỉ cần tuân thủ 8 giới thay vì 310 giới đối với những người đã được thụ phong “trọng đại” (các Tỳ-kheo-ni). Dù đôi khi họ cũng thành lập được chùa hoặc các Phật đường riêng cho mình (mà họ tự điều hành với tư cách là giảng viên hay hướng dẫn viên Thiền định) thế nhưng các “bán-tỳ-kheo-ni” (half-bhikkhuni) này cũng chỉ giữ một vị thế thứ yếu trong hệ thống phân cấp nơi tự viện. Nhất là trong các vùng Đông Nam Á, họ chỉ được xem như những người “phụ nữ giúp việc” quán xuyến công việc nội trợ và bếp núc… thay cho những người Tỳ-kheo (có thể tác giả muốn nói đến những người làm “công quả” ở chùa?).

Sự bình đẳng có vẻ được tôn trọng hơn qua các sinh hoạt thế tục!

Quả cũng lạ, cho đến nay vai trò của người phụ nữ xuất gia dường như cũng chỉ giới hạn trong khuôn khổ sinh hoạt của các Tăng đoàn Tỳ-kheo-ni. Thật vậy, Phật Giáo thông thường chỉ tạo được một số ảnh hưởng tương đối nào đó đối với các tập thể dân sự trong xã hội, kể cả trong các nước mà Phật Giáo chiếm đa số. Mục đích giáo huấn Phật Giáo là hướng vào một lý tưởng vượt lên trên tất cả các các quy ước xã hội, do đó cách tiếp cận của Phật Giáo – dù là trên phương diện trí thức hay tâm linh – trước hết là hướng vào cá nhân con người hơn là vào xã hội.

Người ta nhận thấy Đức Phật cũng từng tuân thủ rất nghiêm nhặt các quy ước xã hội, thế nhưng không phải vì thế mà Tăng đoàn do Ngài thành lập mang mục đích biến cải thế giới mà chỉ hướng vào con người, và tùy mỗi con người – với tư cách hoàn toàn cá nhân – tự tuân thủ các quy ước xã hội theo lương tâm mình (nói một cách dễ hiểu hơn là đối với Phật Giáo, cung cách hành xử trong xã hội tùy vào quan điểm và lương tâm mỗi người. Phật Giáo không trực tiếp đứng ra chỉ dạy con người phải làm như thế này, không được làm như thế kia thì mới phù hợp với “giáo lý” hay “ý chí” của Đức Phật. Nói một cách khác là Phật Giáo tự đặt mình lên trên các sinh hoạt xã hội, những sự cải tiến do Phật Giáo mang lại cho xã hội chỉ là các tác động và ảnh hưởng gián tiếp, nói một cách cụ thể là Phật Giáo không trực tiếp xen vào các vấn đề “xã hội”, chẳng hạn như các phương pháp ngừa thai, việc sử dụng các cơ quan sinh dục như thế nào, không được đồng tình luyến ái, không được ăn con thú này hay con thú kia v.v…). Có thể nói là Tăng đoàn Tỳ-kheo cũng như Tỳ-kheo-ni sinh hoạt “bên lề” xã hội dân sự (nhưng cũng không thể nói là đứng hẳn ra bên ngoài), với một mô hình sinh hoạt mà người thế tục cũng như chính quyền muốn hình dung ra thế nào cũng được. Tuy nhiên cũng không phải vì thế mà các Tăng đoàn không hề tự nhận (ít nhất là trên phương diện chính thức) chủ trương một đường hướng cải tổ dân sự (việc tu tập tâm linh của người tu hành thuộc lãnh vực cá nhân, thế nhưng lòng từ bi của họ không cho phép họ làm ngơ trước những sai lầm và khổ đau của xã hội, và đó cũng chính là hướng đi của họ trên Con Đường, đôi khi người ta còn gọi hướng đi ấy là Phật Giáo dấn thân).

Mỗi khi Phật Giáo tạo được các ảnh hưởng lớn lao trong xã hội, thì đó là nhờ vào lòng quyết tâm của các nhà lãnh đạo quốc gia (souvereigns) “sáng suốt”, thấm nhuần giáo lý Phật Giáo – nhưng tuyệt nhiên không phải là nhờ những hạng vua chúa (monarch) – dù sao thì họ cũng chỉ là các cá nhân. Trên dòng lịch sử phát triển, dù là ở Ấn hay Trung Quốc, Phật Giáo luôn cho thấy đã từng mang lại thật nhiều ảnh hưởng rộng lớn, tất nhiên là với điều kiện là hàng vua chúa, với tư cách cá nhân, cũng phải ý thức được những giá trị ấy của Phật Giáo, nếu không thì thật hết sức hiển nhiên là Phật Giáo cũng sẽ không tạo được một tác động nào (người tu hành một mặt hướng vào sự biến cải tâm thức mình, một mặt giúp kẻ khác tự biến cải tâm thức họ, các sự biến cải mang tính cách cá nhân đó sẽ “gián tiếp” góp phần mang lại một xã hội công bằng, ngay thật, nhân đạo, lương thiện, từ bi và phi-bạo-lực, các hàng vua chúa và những người lãnh đạo quốc gia nếu ý thức được điều đó – một cách lương thiện – và quyết tâm đưa xã hội và xứ sở bước theo con đường đó, thì nhờ có nhiều phương tiện và quyền lực sẵn có trong tay, họ sẽ có thể góp phần trực tiếp và tích cực hơn).

Kinh Aggañña-sutta (đã được nói đến trên đây) cho biết thẳng là các quy ước (conventions / quy tắc, công ước, thỏa ước, các tập tục) sở dĩ đã được đưa ra và dần dần biến đổi sau đó, là nhằm vào mục đích khống chế các sự thúc đẩy dục tính và các tác động của vô minh (tham lam, bám víu, thèm khát…); tất cả các chuẩn mực xã hội đều được thiết lập dựa vào mô hình đó, và tuyệt nhiên không có một chuẩn mực nào mang tính cách “thiêng liêng” cả. Nếu muốn cho xã hội được cải thiện hơn – và nếu có thể thì cũng nên chọn hướng đi “lành mạnh” (salutary / bổ ích, thiết thực, nghiêm túc) do giáo lý Phật Giáo đưa ra – thì phần lớn (nếu không muốn nói là tất cả) mọi người trong xã hội phải tôn trọng các giá trị do chính xã hội ấy nêu lên (chẳng hạn như sự lương thiện, dân chủ, công bằng, tự do, bác ái…), và dưới một góc nhìn lý tưởng nào đó thì người ta cũng có thể xem đấy là những gì “phi-xã-hội” (trong nguyên bản là chữ “a-social”, có nghĩa là những gì không còn bị lệ thuộc vào các quy ước trói buộc và công thức của xã hội, nói một cách khác là vượt lên trên xã hội – dù sao cũng không nên nhầm lẫn chữ này với chữ insociable trong tiếng Pháp hay unsocial trong tiếng Anh, mang ý nghĩa là không hòa mình và thích ứng được với xã hội) hay ít ra thì cũng là những giá trị vượt lên trên các quy ước (non-conventional) xã hội… (trong đoạn trên đây tác giả cho biết là kinh Aggañña-sutta vạch ra cho chúng ta trông thấy là các công ước, thói tục, tập quán xã hội không hàm chứa một giá trị tuyệt đối nào cả, mà duy nhất chỉ nhằm vào mục đích khống chế dục tính và vô minh của con người, và nếu muốn biến cải cải xã hội và đưa xã hội đi xa hơn và cao hơn thì nên hướng vào tầm nhìn lành mạnh của giáo lý Phật Giáo – tất nhiên là nếu có thể – vì tầm nhìn ấy nói lên một lý tưởng nào đó vượt cao hơn và xa hơn các quy ước thường tình. Nhằm giúp nắm bắt dễ dàng hơn ý nghĩa của đoạn trên đây, chúng ta có thể hình dung trong tâm thức mình một người ôm bình bát dù là đang bước đi giữa xã hội con người, thế nhưng những bước chân của người ấy hướng vào một thế giới lý tưởng hơn nhiều, so với những gì đang xảy ra trong cái xã hội mà mình đang sống, các “quy ước” xã hội mà mình bắt buộc phải tuân thủ chỉ là các phương cách giúp mình không lạc bước trong cái xã hội ấy mà thôi. Nói một cách khác, cụ thể hơn nữa, là dù đang khất thực, không nhìn vào chiếc bình bát xem mình đã khất thực được gì, cũng không nhìn vào những con người đang hối hả chung quanh, thế nhưng nếu muốn băng sang bên kia đường thì cũng phải chờ đèn đỏ, xe cộ ngừng hẳn trước khi bước xuống đường!).

Phần lớn các bài thuyết giảng do Đức Phật đưa ra trước hết là dành cho những người “từ bỏ” [gia đình], tuy nhiên cũng có những bài giảng khuyên dạy người thế tục, và một số trong các bài giảng này có nói đến người phụ nữ. Thế nhưng thường thì cũng chỉ là những lời cảnh giác người đàn ông trước sự quyến rũ và các mối hiểm họa của người phụ nữ có thể ngăn chận con đường tu tập tâm linh của mình. Xác thịt – của người đàn ông – là cả một sự yếu đuối… Tuy nhiên cũng có thể khuyên họ phải làm ngược lại (tức là phải “can đảm” lên), thế nhưng trên thực tế thì chuyện đó quả khó xảy ra. Trên nguyên tắc, thêm một lần nữa, không có một lý do chính đáng nào cho thấy sự trên trước của người đàn ông cả (nếu không muốn nói chính họ thuộc vào “phái yếu”).

Sự kiện trên đây có thể kiểm chứng được: Các đệ tử trong Tăng đoàn của Đức Phật gồm chung “4 thành phần” – Tỳ-kheo, Tỳ-kheo-ni, các người tu hành thế tục nam và nữ (Upasaka và Upasika – tức là “những người tu tại gia nam giới và nữ giới”. Kinh sách Hán ngữ không dịch nghĩa hai chữ này – tuy rằng rất dễ dịch – mà lại dịch âm là 優婆塞 優婆夷, kinh sách tiếng Việt lại tiếp tục dịch âm lần thứ hai các chữ này từ tiếng Hán sang tiếng Việt là “Ưu-bà-tắc” và “Ưu-bà-di”, trong khi đó thì ý nghĩa của hai từ này thật hết sức dễ hiểu. Thêm một lần nữa xin lưu ý là cách dịch kinh sách tiếng Việt dựa vào tiếng Hán đôi khi có thể là nguyên nhân gây ra khó khăn và bế tắc cho Phật Giáo Việt Nam) – và giữa 4 thành phần này không có một điều gì cho thấy một sự trên trước nào dành cho nam giới cả! Một bài giảng nổi tiếng của Đức Phật cho một người thế tục là Sigala (tức là kinh Sigalovada-sutta, DN 31, PTS D, iii, 180. Bài kinh này mang tính cách khá “đại chúng”, nêu lên thái độ và cung cách hành xử của người thế tục trong gia đình và ngoài xã hội. Có nhiều bản dịch tiếng Anh về bài kinh này, tuy nhiên có thể xem bản dịch khá từ chương và dễ đọc của Narada Thera trên trang mạng của nhà sư Thanissaro Bhikkhu: http://www.accesstoinsight.org/tipitaka/dn/dn.31.0.nara.html) cho thấy là Đức Phật từng nêu cao sự bình đẳng giữa người chồng và người vợ trong cuộc sống lứa đôi. Tuy nhiên không phải vì thế mà Đức Phật gạt sang một bên vai trò của các quy ước (xã hội):

“Có 5 phương cách giúp người chồng tỏ bày sự quý trọng đối với vợ mình: Phải biết nhã nhặn với vợ; không được khinh miệt vợ; trung thành với vợ; ý thức được quyền uy của vợ; phải mua sắm trang sức cho vợ. Nếu được chồng đối xử như thế, thì người vợ cũng phải biết chăm sóc chồng: Làm tròn bổn phận mình; phải giao hảo thân thiện với hàng xóm (nếu hai bà hàng xóm “bất hòa” với nhau thì có thể đưa đến sự “gây hấn” giữa hai người đàn ông nghe vợ, chồng của cả hai bà); phải trung thành, không được phung phí những gì người chồng mang về cho gia đình; phải nghe lời, tích cực trong bổn phận mình”.

Vậy “bổn phận” và ” uy quyền ” của người vợ là gì? Tất cả thật ra đều là do xã hội quyết định… Thế nhưng bài giảng trên đây (tức là kinh Sigalovada-sutta) ít nhất cũng đã nêu lên được nguyên tắc tương kính giữa vợ chồng và nhất là không chấp nhận bất cứ một quyền uy nào của người chồng nhằm chèn ép người vợ.

Thật ra cũng không có một tư liệu nào lưu lại đến nay cho thấy là sự bình đẳng đó có được tôn trọng hay không vào các thời kỳ xa xưa đó (kinh nói như thế, nhưng thực tế thì thế nào? Ngày nay cũng chẳng khác gì, nghe giảng xong hay xếp sách lại, thì đâu lại vào đấy). Tuy nhiên, kể từ thế kỷ XVII các người Âu Châu (sứ thần, các nhà truyền giáo, những người thực dân, cả Anh và Pháp) không hề che dấu sự kinh ngạc của mình trước sự tự do mà những người phụ nữ Miến Điện, Tích Lan và Thái Lan được hưởng một cách thật sự (trái lại, đối với phụ nữ Việt Nam thì từ muôn thuở chịu ảnh hưởng của Nho Giáo Trung Quốc, không hề biết đến sự bình đẳng trong gia đình là gì cả).

Các nữ Cư Sĩ (Ưu-bà-di) Việt Nam.

Một viên chức người Anh được cử sang Miến Điện vào cuối thế kỷ XIX cho biết như sau: “Tất cả các nhân chứng viết về xứ sở này đều nhất loạt nêu lên tinh thần tự chủ rất cao của người phụ nữ (nếu nhìn vào bà Aung San Suu Kyi thì chúng ta sẽ hiểu ngay là tinh thần tự chủ đó của người phụ nữ ngày nay vẫn còn tồn tại trên lãnh thổ Miến Điện). Tinh thần đó lại càng nổi bật hơn nữa khi nhìn vào sự tùng phục và đơn lẻ của những người đàn bà và thiếu nữ trong các nước lân bang như Ấn Độ và Trung Quốc”. Một viên chức khác do chính phủ Anh cử đến Tích Lan vào cuối thế kỷ XVIII, cũng nhận thấy người phụ nữ trong xứ sở này không hề là “nô lệ hay tì thiếp, mà chỉ là người đồng hành hay bạn của chồng mình”; viên chức này còn cho biết thêm là không hề xảy ra tệ nạn đa thê, và đặc biệt nhất là người phụ nữ cũng có quyền ly dị chồng. Đối với Phật Giáo việc kết hôn không mang tính cách thiêng liêng hay ban phước nào cả, việc cưới hỏi cũng không cần đến các nghi lễ “tôn giáo”, ít nhất là đối với Phật Giáo.

Ngay từ thế kỷ XVII, một người Anh, lúc đó lưu trú ở Tích Lan, cho biết là “việc hôn nhân không phải là một sự trói buộc nào cả, một khi hai vợ chồng không còn hòa thuận với nhau, và không còn nhân nhượng nhau nữa; họ có thể chia tay nhau, nhưng tuyệt nhiên không hề ruồng bỏ nhau. Dù sự chia tay ấy có thể có lợi cho người đàn ông và mang lại thiệt thòi cho người đàn bà đi nữa, nhưng điều quan trọng hơn hết là cả hai đều có quyền ly dị nhau với một sự thỏa thuận chung”. Sứ thần của vua Louis XVI (1638-1715, hoàng đế nước Pháp) tại Xiêm (Thái Lan) là Simon de la Loubère cũng nhận thấy điều này: “Thường là người chồng lấy quyết định ly dị vợ, thế nhưng cũng không bao giờ chống lại quyết định của vợ ly dị mình”. Của hồi môn phải trả lại cho vợ và con cái thì chia đôi. Người phụ nữ ly dị có thể tái giá, và lễ cưới có thể được tổ chức cùng một ngày với việc ly dị”.

Hấu hết những gì nêu lên trên đây – kể cả từng chi tiết một – đều phù hợp với quan điểm của các cấp lãnh đạo tôn giáo… Năm 1769, chính quyền thuộc địa Anh Quốc yêu cầu các Tỳ-kheo Sinhalese (Tích Lan) cho biết quan điểm của họ về việc ly dị. Các nhà sư Sinhalese cho họ biết là điều quan trọng hơn hết là phải chứng minh lỗi lầm của người phối ngẫu trước tòa án có thẩm quyền. Thế nhưng trên thực tế thì sự thỏa thuận giữa đôi bên thường là quan trọng hơn, không như ý muốn của các vị Tỳ-kheo; lý do cũng dễ hiểu, bởi vì các thủ tục luật pháp đôi khi quá lâu dài và tốn kém.

Tuyên cáo chính thức của các Tỳ-kheo Sinhalese về vấn đề ly dị (1769):

“Một người đàn ông và một người phụ nữ sống chung qua các nghi thức hôn nhân, với sự chấp thuận của cha mẹ và các người thân trong gia đình, theo truyền thống không thể bỏ nhau chỉ vì lý do không thích nhau. Nếu một người đàn ông muốn ly dị thì phải đưa ra các bằng chứng cho thấy vợ mình không còn nể nang và tôn kính mình, thiếu lịch sự trong lời ăn tiếng nói, đặt hết tình thương vào người khác, hoặc phung phí tiền bạc do mình làm ra; và nếu chứng minh được thái độ đó của người vợ trước tòa án, thì người chồng có quyền ly dị.

“Nếu một người đàn ông không còn thương yêu và trìu mến vợ, không mua sắm quần áo và trang sức cho vợ; không chu cấp thực phẩm đầy đủ đúng với nhu cầu của vợ, không chăm lo ruộng vườn, buôn bán hoặc làm bất cứ nghề nghiệp lương thiện nào hầu tìm kế sinh nhai; hoặc giao du với những người đàn bà khác, hoặc thường xuyên phạm vào những hành động không chính đáng như sát sinh, trộm cắp, rượu chè và nghiện ngập; hoặc đối xử với vợ như tôi tớ, đồng thời lại đem lòng kính trọng những người phụ nữ khác; và nếu có thể chứng minh được các điều sai trái đó trước tòa án nêu lên trên đây, thì người vợ có quyền ly dị” (tác giả có hơi dài dòng về vấn đề “ly dị” và sự “bình đẳng” nam nữ trên đây trong các nước thấm nhuần Phật Giáo, có thể là vì đây là một bài viết chung trong một quyển sách với nhiều tác giả nêu lên vấn đề này theo quan điểm của các tôn giáo khác, và do đó tác giả đã muốn nhấn mạnh đến quan điểm của Phật Giáo với mục đích so sánh với các tôn giáo khác về vấn đề này, bởi vì kể cả ngày nay các tôn giáo độc thần trong một số nước Âu Châu vẫn không không chấp nhận việc ly dị – ít nhất là trên nguyên tắc).

Dầu sao trên thực tế những người Tỳ-kheo cũng không thể vượt xa hơn vị thế của họ. Thật vậy, các quy ước xã hội không thuộc lãnh vực của họ! Nhiều lắm thì một mặt họ cũng chỉ có thể nhắc lại các nguyên tắc căn bản về giới luật mà chính họ cũng phải tuân thủ: tức là phải tôn trọng các quy ước xã hội hiện hành bằng mọi cách – nhất là mỗi khi phải giao tiếp với người thế tục – và một mặt thì vẫn phải tu tập đúng với giáo lý Phật Giáo.

Thật hết sức rõ ràng, các góa phụ được hưởng nhiều điều lợi hơn cả. Chăng qua là vì đối với Phật Giáo, cái chết (trong trường hợp này là cái chết của người chồng) là một hiện tượng tự nhiên, và các mối ràng buộc trong xã hội cũng chỉ là các quy ước thường tình, nói lên dấu ấn của vô thường (có tất cả bốn “dấu ấn” xác nhận sự đúng thật của Giáo Lý Phật giáo: 1) Tất cả mọi hiện tượng cấu hợp đều vô thường; 2) Tất cả những gì hư cấu đều là khổ đau; 3) Tất cả mọi hiện tượng đều không có cái ngã; 4) Niết-bàn là an bình), và do đó không thể nào hình dung được người phụ nữ là “gia tài” riêng của người đàn ông chồng mình, do đó người quả phụ không bắt buộc phải tuân thủ bất cứ một sự ràng buộc nào cả, mà chỉ đơn giản trở thành một người phụ nữ độc thân như trước đây, và có quyền hành xử theo ước nguyện của mình, chẳng hạn như chính thức kết hôn trở lại (đối với Phật Giáo, người đàn ông cũng như người đàn bà cả hai đều vô thường, hôn nhân cũng vô thường, tương tự như tất cả các hiện tượng cấu hợp khác, do đó không có một hiện tượng nào là “thiêng liêng”, kể cả hôn nhân, nếu người đàn ông góa vợ có thế tái giá thì người đàn bà cũng có quyền đó. Nếu mượn tín ngưỡng để xem việc hôn nhân là vĩnh viễn, thì đấy là cách chống lại vô thường, sự chống trả tuyệt vọng đó trước sự biến động của thế giới hiện tượng chỉ là cách tạo ra thêm khổ đau mà thôi).

Thay cho lời kết luận, chúng ta có thể mượn câu phát biểu sau đây của vị Cố vấn Giáo dục J.G.D. Campbell tại hoàng triều nước Xiêm (Thái Lan) năm 1902: “Mỗi khi đề cập đến Phật Giáo thì người ta cũng chỉ biết nêu lên các ảnh hưởng tốt của tín ngưỡng này, ít nhất là có thể làm chuyển hướng được mọi sự vật theo một chiều hướng tốt đẹp hơn. Một khi đã ý thức được rằng hàng trăm luận cứ, nhân danh tôn giáo và luân lý, từng được nêu lên hàng loạt nhằm triệt hạ và khinh miệt người phụ nữ, thì cũng đủ để chứng minh giá trị của tín ngưỡng Phật Giáo…”

Vài lời ghi chú của người dịch:

Bài viết trên đây thật phong phú, nêu lên nhiều vấn đề khiến chúng ta không tránh khỏi phải suy nghĩ. Thật vậy ngay từ nguyên thủy giáo huấn của Đức Phật cũng không hoàn toàn tránh khỏi được áp lực của các quy ước và thói tục xã hội, và càng khó tránh hơn nữa khi Phật Giáo đã trải qua một lịch sự phát triển lâu dài, dưới ảnh hưởng của các nền văn hóa và xã hội khác nhau. Do đó thật hết sức khó để gỡ rối nhiều vấn đề được nêu lên trong bài viết trên đây, vì thế trong phần ghi chú này cũng chỉ xin mạn phép mở rộng thêm hai khía cạnh của chủ đề trên đây: Trước hết là tính cách cứng nhắc của các quy ước xã hội, và sau đó là sự khác biệt giới tính qua một góc nhìn khoa học hơn.

Quy ước (conventions) theo quan điểm của bài viết trên đây có thể hiểu là các công ước, quy luật, thói tục hay tập quán lưu truyền trong xã hội, liên hệ đến văn hóa, lịch sử, truyền thống, giáo dục, tín ngưỡng… của một dân tộc, nhằm tạo ra một “trật tự”, một sự “hợp lý” nào đó trong sự sinh hoạt tập thể của xã hội. Thế nhưng “trật tự” hay sự “hợp lý” đó cũng cho thấy một sự gò bó và cứng nhắc khi các quy ước không còn theo kịp đà tiến hóa của xã hội cũng như tư tưởng và sự hiểu biết chung của con người. Trong khuôn khổ những lời ghi chú này chúng ta cũng chỉ nêu lên một vài nhận xét về tính cách cứng nhắc và lỗi thời trực tiếp liên quan đến sự phân biệt giới tính.

Mỗi khi nhìn vào con người thì tức khắc chúng ta thấy ngay là các quy ước xã hội tự động phân chia con người thành hai thể loại giới tính: nam và nữ. Sự phân biệt đó được xác nhận trên phương diện hành chính, pháp luật, giáo dục… và chúng ta phải tôn trọng sự phân biệt đó qua các cung cách hành xử, các sự giao tiếp của mình trong gia đình cũng như ngoài xã hội. Sự phân biệt dưới hình thức các quy ước đó đã ăn sâu vào sự suy nghĩ và xúc cảm của chúng ta và sau đó ảnh hưởng đến các quan điểm về luân lý, đạo đức, truyền thống, tín ngưỡng, giáo dục…

Một số tín ngưỡng cho rằng con người được “sáng tạo” ra là nam hoặc là nữ và không thể khác hơn được. Bất cứ một quan điểm, một hành động, một xúc cảm nào đi ngược lại nguyên lý “thiêng liêng”, “và “hợp lý” đó đều là phản lại trật tự của vũ trụ và sự an bài xã hội. Thế nhưng trên thực tế sự phân biệt nam nữ không cứng nhắc và bất di dịch như vậy. Có những người ái nam, ái nữ, đồng tình luyến ái, hoặc ái nam và cả ái nữ, hoặc sinh ra không có cơ quan sinh dục cho biết rõ họ là nam hay nữ. Không lâu trước đây hàng triệu người đồng tình luyến ái thường xuyên biểu tình ở khắp các nước Âu Châu đòi quyền cưới hỏi và sống chung, ngang hàng trên phương diện luật pháp với các cặp vợ chồng khác phái. Một số quốc gia Tây Phương ngày nay đã thừa nhận quyền hạn đó của họ.

Những gì trên đây cho thấy là sự tách biệt nam nữ không phải là một nguyên lý bất di dịch, cũng không phải là một sự sáng tạo “thiêng liêng”, thế nhưng từ muôn thuở lại là những gì mang lại vô số khổ đau cho con người và xã hội. Ngày nay, nhiều quốc gia trên thế giới vẫn còn xem việc đồng tình luyến ái là bất hợp pháp, chống lại tín ngưỡng và phi đạo đức – có nghĩa là đi ngược lại các quy ước và sự an bài xã hội – và có thể bị tù chung thân, tử hình, hoặc bị ném đá đến chết, nhất là đối với người phụ nữ. Ngay cả ở các nước Âu Châu, những vặp vợ chồng đồng tình luyến ái thường gây ra sự chướng mắt cho hàng xóm; họ bị kỳ thị, bị chửi mắng có khi bị đánh đập hay bị giết. Động cơ của sự thù hận đó là các quy ước cứng nhắc của xã hội, phía sau các quy ước ấy là văn hóa, và phía sau văn hóa là tín ngưỡng lâu đời của một dân tộc.

Từ bỏ [gia đình], tách ra khỏi xã hội; các giới luật; lễ sám hối; cả sự thận trọng của Đức Phật trong việc che chở và bảo vệ Tăng đoàn… là những gì gián tiếp phản ảnh sự cứng nhắc của các quy ước đè nặng lên cuộc sống của con người trong xã hội. Khi Đại Thừa và sau đó là Kim Cương Thừa được hình thành, người ta thấy xuất hiện những người tu hành khác thường, bất chấp các quy ước xã hội, vừa sống giữa xã hội nhưng cũng vừa đứng lên trên xã hội, đó là các vị Mahasiddha (Ma-ha-tất-đạt, còn gọi là Đại Thành Tựu Giả). Thế nhưng đây lại là một vấn đề khác không thuộc vào chủ đề đang bàn thảo.

Những lời ghi chú thuộc khía cạnh thứ hai về chủ đề trên đây mang ít nhiều tính cách khoa học. Thật vậy, sự “tách biệt” giới tính – đực và cái, nam và nữ – là kết quả mang lại từ sự tiến hóa sinh học (biological evolution), với mục đích bảo tồn chủng loại và sự sống nói chung.

Sự sinh sản là cách giúp cho sự sống trường tồn. Cách sinh sản thô sơ nhất là sự phân tách tế bào (dichotomy); tiến hóa hơn đôi chút là sự sinh sản vô tính; cao nhất và cầu kỳ nhất là sự sinh sản hữu tính. Đường hướng tiến hóa từ đơn giản đến phức tạp đó là một cách giúp cho sự truyền giống được hữu hiệu hơn, góp phần tích cực hơn vào sự tồn vong của nhân loại (đối với con người) và toàn thể sự sống.

Tiến hóa (Evolution) diễn tiến – dưới một góc nhìn nào đó – như là một sự “chọn lọc thiên nhiên” (natural selection), một hình thức “lựa giống”. Ý niệm này là do Charles Darwin đề xướng và triển khai. Lúc đầu những nhận xét và quan điểm của Darwin còn được xem là một học thuyết, thế nhưng sau đó đã nhanh chóng trở thành một ngành khoa học vô cùng quan trọng và rộng lớn, liên quan đến toàn bộ sự sống – trên phương diện sinh học, nhân chủng học cũng như xã hội học – ít nhất là trên hành tinh này. Chúng ta chỉ dựa vào một vài khía cạnh hiểu biết của ngành học này nhằm tìm hiểu xem sự “tách biệt giới tính” liên hệ như thế nào với lãnh vực tín ngưỡng nêu lên trong bài viết trên đây.

Sự “tách biệt giới tính” liên hệ mật thiết với “bản năng truyền giống”, và trên một bình diện thật sâu xa thì cũng chính là động cơ khơi động và thúc đẩy “bản năng truyền giống” ấy, với mục đích góp phần vào sự sinh sản hầu bảo tồn chủng loại. Thế nhưng sự thúc dục của “bản năng truyền giống” và “chọn giống” đó cũng đã mang lại không biết bao nhiêu khổ đau, “khó khăn” và “rắc rối” cho con người, không những trên phương diện cá nhân, xã hội và cả tâm linh.

Sự sinh sản hữu tính – trong giới thực vật cũng như động vật – là một cách pha trộn các đặc tính di truyền (brassage génétique / génetic mixing) giúp chủng loại thích ứng với môi trường luôn trong tình trạng biến đổi, và cũng là một hình thức “đấu tranh cho sự sống còn” (lutte pour la vie / struggle for survival), và sự đấu tranh ấy cũng chính là động cơ chủ yếu thúc đẩy sự tiến hóa. Đối với sự “truyền giống” dưới hình thức “đấu tranh cho sự sống còn” thì hiện tượng “lưỡng hình giới tính” (sexual dimorphism) – nói một cách nôm na là nam và nữ giới – là phương tiện hữu hiệu nhất.

Sự sinh sản hữu tính của giới thực vật nhờ vào hoa đực và hoa cái, hoặc hoa lưỡng tính (phấn hoa và noãn gồm chung trong một cánh hoa), và sự thụ phấn thì nhờ ong bướm và gió… Đối với con người thì sự sinh sản nhờ vào các “đặc tính sinh dục chủ yếu” (primary sexual characteristics) tức là các cơ quan sinh dục nam và nữ, cũng như các bộ phận liên hệ với các cơ quan ấy (dịch hoàn, tử cung, buồng trứng…). Ngoài các đặc tính chủ yếu trên đây còn có các “đặc tính sinh dục thứ yếu” (secondary sexual characteristics), chẳng hạn như nam giới có tạng người cao lớn hơn nữ giới, tay chân to và thô kệch, râu phát triển ở mặt, lông ở ngực và bụng, mỡ dồn vào vị trí bụng và phân bố trên toàn thân v.v…; phụ nữ có tạng người thấp bé hơn, mông to, vai nhỏ, lông trên mặt và thân thể ít hơn, tóc mọc nhanh hơn, da mịn và mỏng, mỡ dồn ở mông, đùi và háng, ngực to hơn vì sự năng hoạt của các hạch sữa v.v… Nếu nhìn trên phương diện các đặc tính “chủ yếu” và “thứ yếu” này thì thật hết sức rõ ràng là sự khác biệt giữa nam và nữ giới chỉ thuộc vào lãnh vực hình tướng trên thân thể mà thôi.

Vậy ngoài các “đặc tính sinh dục chủ yếu” gồm các cơ quan sinh dục trực tiếp dự phần vào sự sinh sản, thì các “đặc tính sinh dục thứ yếu” giữ những chức năng như thế nào? Dưới một góc nhìn nào đó thì đấy là các phần thân thể của nam và nữ giới phát ra các “tín hiệu” nhằm thu hút giới đối nghịch với mình. Do đó có thể xem các “tín hiệu” ấy là một “phương tiện”, một thứ “khí giới” cần thiết cho sự “chọn lọc giới tính” (sexual selection), và mục đích là “đấu tranh cho sự sống còn” (struggle for survival) của cả chủng loại (species).

Nói chung, tất cả động vật sinh sản bằng giới tính đều mang các “đặc tính sinh dục thứ yếu”, đảm trách chức năng phát “tín hiệu” thu hút giữa cái và đực. Thế nhưng đối với con người – giữa nam và nữ – thì các đặc tính đó trở nên phức tạp hơn nhiều, bởi vì con người “thông minh” hơn, biết tìm đủ mọi cách gia tăng và khuếch đại các “tín hiệu” một cách giả tạo: phấn son, nước hoa, quần áo, trang sức, giải phẩu thẫm mỹ, tiền của, sự sang trọng, bằng cấp, quyền uy, chức tước, các hình thức lợi dụng, ép buộc… Các tín hiệu “thu hút dục tính” (sex appeals) đó, qua các sự phóng tưởng (phantasms), lại tiếp tục tạo ra đủ mọi thể dạng xúc cảm trong tâm thức: say đắm, si mê, thất tình, điên loạn, ghen tuông, hạnh phúc, nhớ thương, khổ đau… Các thể dạng xúc cảm phát sinh từ bên trong tâm thức đó lại hiện ra bên ngoài qua các sáng tạo “nghệ thuật”: thi phú ướt át, âm nhạc trữ tình, tiểu thuyết tình cảm, phim ảnh dâm ô… và tất cả các hình thức sinh hoạt vô cùng phức tạp khác của xã hội, và phía sau tất cả những thứ ấy tàng ẩn “cái tôi” hay “cái ngã”, nguồn gốc sâu xa nhất của khổ đau.

Các thể dạng xúc cảm phát sinh từ bản năng truyền giống và các sản phẩm phụ của chúng đã tạo ra cả cái thế giới vô cùng phức tạp mà chúng ta đang sống, một thế giới bàng bạc các hình thức thu hút giới tính và sự bám víu dưới đủ mọi hình thức, đôi khi thật hết sức bất ngờ, chẳng hạn như tình mẫu tử cũng có thể xem như một khía cạnh của bản năng truyền giống, một hình thức bám víu, một phương tiện “đấu tranh cho sự sống còn” và “sự bảo tồn chủng loại”.

Câu thứ nhất trong kinh Dhammapada (Pháp Cú): “Tâm thức làm phát sinh ra tất cả mọi hiện tượng”. Tâm thức và sự vận hành đó được biểu trưng một cách cụ thể bởi hình ảnh con bò kéo xe: con bò là động cơ làm chuyển động bánh xe khiến toàn bộ cỗ xe lăn theo con bò. Sự khác biệt là bánh xe có tròn trịa, trục bánh xe có trơn tru, cỗ xe có chuyên chở những vật cồng kềnh và quá tải hay không? Hình ảnh chiếc xe, lắc lư và nặng nề hay nhẹ nhàng và lăn nhanh, phản ảnh cuộc sống của chúng ta trong xã hội. Trở lại với giới tính và bản năng truyền giống thì đấy cũng chỉ là các thứ hành trang ôm đồm mà mình chất lên cỗ xe của cuộc đời mình mà thôi.

Tâm thức không có giới tính, vì thế nếu nhìn dưới góc cạnh nêu lên trong kinh Dhammapada trên đây, thì nữ giới và nam giới hoàn toàn “bình đẳng” với nhau, bởi vì tất cả cũng chỉ là sản phẩm của tâm thức. Sự khác biệt nếu có thì chỉ thuộc lãnh vực hình tướng với các đặc tính sinh dục “chủ yếu” và “thứ yếu”, không có một đặc tính nào có thể gọi là trên trước hay thấp kém, do đó không có phái nào có thể gọi là mạnh hay yếu cả. Tất cả cũng chỉ là ảo giác, vô thường và khổ đau, kể cả những quy ước mà xã hội áp đặt cho nam giới và nữ giới trong cuộc sống xã hội.

Giáo huấn của Đức Phật giúp cả nam lẫn nữ vượt lên trên thế giới hiện tượng đầy biến động, ảo giác, quy ước và nhị nguyên đó hầu trở về với chính mình, trực diện với tâm thức mình, với bản năng truyền giống đang tác động bên trong thân xác và tâm thức mình, hầu ý thức rằng không nên tự biến mình thành con mồi của cái thế giới ấy. Chẳng phải bước đầu tiên trên Con Đường do Đức Phật vạch ra là sự từ bỏ gia đình (loại bỏ bản năng truyền giống), biến mình trở thành một kẻ ăn xin (diệt trừ sự thèm khát của cải và miếng ăn, tức bản năng sinh tồn), và bước cuối cùng trên Con Đường đó sẽ là thể dạng không sinh cũng không tử (vượt lên trên bản năng của sự sợ chết) hay sao?

Dầu sao theo một số khoa học gia, thì người phụ nữ có nhiều ưu thế hơn trên phương diện “thu hút dục tính” (sex appeals) nhờ vào các “đặc tính sinh dục thứ yếu” hấp dẫn hơn, lý do là người phụ nữ giữ một vai trò quan trọng hơn trong việc truyền giống (phải mang con trong tử cung, phải nuôi nấng, chăm sóc đứa hài nhi trong một thời gian lâu dài), do đó khả năng “chọn giống” (sexual selection) dưới hình thức “thu hút dục tính” của họ cũng mạnh hơn và giữ một vai trò quan trong hơn trên phương diện “chọn giống” và sự “đấu tranh cho sự sống còn” của chủng loại. Khả năng “chọn giống” và “thu hút dục tính” rất mạnh đó của người phụ nữ đã khiến các “đặc tính sinh dục thứ yếu” của nam giới cũng phải gia tăng và biến dạng theo hầu thích ứng với sự “thu hút dục tính” và sự “chọn giống” của người phụ nữ. Các đặc tính hay đường hướng tiến hóa này rất dễ nhận thấy nơi các thú vật đực (tiếng hót, màu lông sặc sỡ, các điệu múa cầu kỳ / nuptial dance…). Đối với con người thì nam giới ngoài sức khỏe, vóc dáng bảnh trai, còn được trang bị thêm một số các “đặc tính” giả tạo khác (tiền bạc, chức tước, bằng cấp, thành tích thể thao, quyền lực…).

Dựa vào sự sinh sản hữu tính và sự tách biệt giới tính với tất cả các hình thức biến dạng của các “đặc tính sinh dục thứ yếu”, người ta có thể phân loại con người thành hai thành phần; “tạo giống” (người phụ nữ) và “gieo giống” (nam giới): Thành phần “tạo giống” (sinh sản) có sức chịu đựng dẻo dai, sức thu hút dục tính mạnh hơn và tuổi thọ trung bình (espérance de vie / life expectancy) cao hơn; trong khi đó thì thành phần “gieo giống” phung phí sức lực nhiều hơn, chịu đựng kém hơn, và tuổi thọ trung bình cũng thấp hơn, dù cả hai thuộc chủng tộc hay tầng lớp nào trong xã hội. Có thể đây cũng là lý do cho thấy tại sao tác giả Dominique Trotignon lại cho rằng “xác thịt” của người đàn ông là một sự “yếu đuối” và có thể xem họ thuộc “phái yếu”.

Thật ra, dù “bình đẳng”, thuộc “phái yếu” hay “phái mạnh”, thì “xác thịt” của nam và nữ giới đều “mềm yếu ” như nhau. Thế nhưng sự mềm yếu ấy lại chính là động cơ vô cùng mạnh mẽ thúc đẩy sự truyền giống. Nếu tất cả những người nam và nữ ở lứa tuổi sinh sản, nhìn nhau và chỉ trông thấy nhau như… cái ghế, cái bàn, chiếc cột nhà hay một gốc cây, thì trong vũ trụ hiện tượng này, cái thế giới mà Phật Giáo gọi là cõi samsara (luân hồi) cũng sẽ tự nó “đình chỉ” – kinh sách gọi là nirodha (cessation / extinction).

Bures-Sur-Yvette, 07.01.2015
Hoàng Phong chuyển ngữ

Phụ chú:

Ngoài ra, Viện Nghiên Cứu Phật Học (IEB) còn đề nghị vài sách đọc thêm sau đây:

– Người Phụ Nữ: Nhiều tác giả, dưới sự hướng dẫn của Evelyne Martini, NXB de l’Atelier, trong loạt sách với chủ đề “Các Tôn Giáo Nghĩ Gì?”, 2002. (La Femme, collectif, sous la direction d’Evelyne Martini, éd. de l’Atelier, coll. “Ce qu’en disent les religions”, 2002).

– Đức Phật Và Người Phụ Nữ: Những người phụ nữ tu tập Phật Giáo đầu tiên theo Tăng Lão Ni Kệ, tác giả Susan Maurcott, NXB Albin Michel, trong loạt sách với chủ đề: “Vấn Đề Tâm Linh Trong Thời Đại Ngày Nay”, 1997. (Bouddha et les Femmes: Les Premières femmes bouddhistes d’après le Therigatha, de Susan Murcott, éd. Albin Michel, coll. “Spiritualités vivantes”, 1997).

– Các Tiết Thơ Của Các Trưởng Lão Tăng và Trưởng Lão Ni Kệ – Bản dịch của Danièle Masset, NXB Pali Text Society, 2005. (Stances des Thera-Therigatha, traduction de Danièle Masset, éd. de la Pali Text Society, 2005).

– Nền Văn Minh Và Người Phụ Nữ Độc Thân Trong Phật Giáo Ỏ Nam Và Đông Nam Á – Tác giả Steven Collins, NXB Cerf, 2001. (Civilisation et femmes célibataires dans le Bouddhisme en Asie du Sud et Sud-Est, de Steven Collins, éd. du Cerf, 2001).

– Tiếp Xúc Với Những Người Phụ Nữ Khác Thường – Sống Với Tinh Thần Phật Giáo Trong Từng Ngày – Tác giả Martine Batchelor, NXB. Sully, 2002. (Rencontre avec les femmes remarquables. Vivre la spiritualité bouddhique au quotidien, de Martine Batchelor, éd. Sully, 2002).

– Hơi Thở Nóng Bỏng Của Nữ Thần Dakini: Nguyên Lý Phụ Nữ Trong Phật Giáo Tan-tra – Tác giả Simmer-Brown, NXB Kunchab, 2004. (Le souffle ardent de Dakini: Le principe féminin dans le Bouddhisme tantrique, de Judith Simmer-Brown, éd. Kunchab, 2004).

– Cuộc Đời Của Yéshé Tsogyal, Nữ Hoàng Tây Tạng – Tác giả Gyalwa Tchangtchoub và Namkhai Nyingpo, NXB Padmakara, 1997. (La vie de Yéshé Tsogyal, souveraine du Tibet, de Gyalwa Tchangtchoub et Namkhai Nyingpo, éd. Padmakara, 1997).

– Người Phụ Nữ Vào Thời Đại Của Các Vị Lạt-ma – Tác giả Anne Chayet, nxb. Stock, 1994. (La femme au temps des Dalai-lamas, de Anne Chayet, éd. Stock, 1994).

– Machik Labdrön, Một Người Phụ Nữ Và Cũng Là Một Vị Thần Linh Dakini Của Xứ Tây Tạng – Tác giả Jérome Edou, NXB Sueil, trong bộ sách với chuyên đề “Quan Điểm Trí Tuệ”, quyển số 188, 2003. (Machick Labrön, femme et dakini du Tibet, de Jérôme Edou, éd. du Seuil, coll. “Points Sagesses” 188, 2003).

– Các Cuộc Đấu Tranh Của Ni Sư Tây Tạng: Những Người Phụ Nữ Phật Giáo Trên Xứ Tuyết – Tác giả Hanna Havenick, NXB Dharma, 1999. (Combats des nonnes tibétaines: Religieuses bouddhistes, de Hanna Havnevik, éd. Dharma, 1999).

Độc giả cũng có thể xem bản gốc tiếng Pháp của bài viết trên đây của Dominique Trotigon tại các trang mạng:

http://www.bouddhismes.net/femme-et-feminin

http://www.aafv.org/la-femme-et-le-feminin-dans-le

 

digg delicious stumbleupon technorati Google live facebook Sphinn Mixx newsvine reddit yahoomyweb