Phật Giáo và ngôn ngữ

 

PHẬT GIÁO VÀ NGÔN NGỮ

Đức Phật thuyết giảng cách nay đã hơn 2.500 năm, và có lẽ chúng ta cũng muốn biết là Ngài đã sử dụng ngôn ngữ nào? Tất nhiên là Ngài đã thuyết giảng bằng tiếng mẹ đẻ của Ngài, bằng ngôn ngữ của quê hương Ngài. Vào thời bấy giờ, dân cư thưa thớt, thôn làng cách biệt, thị thành xa xôi, phương tiện di chuyển hiếm hoi, mỗi nơi một thổ ngữ. Quê hương của Đức Phật có một ngôn ngữ riêng, bộ tộc của thân phụ Ngài có một thổ ngữ riêng, và quê hương đó, bộ tộc đó cũng chỉ bé xíu trong thung lũng sông Hằng. Các ngôn ngữ thời bấy giờ đã trở thành cổ ngữ hay tử ngữ, không còn mấy ai biết đến, thế nhưng Giáo Huấn và tư tưởng của Ngài ngày nay đã tỏa rộng trên khắp hành tinh này. Điều đó cho thấy phía sau những lời giảng của Đức Phật còn có những gì khác vượt lên trên ngôn ngữ, đó là các Sự Thật trong Giáo Huấn của Ngài và tình thương yêu chúng sinh trong lòng Ngài.

Vào thời đại của Đức Phật không có trường học, cũng chẳng có chữ viết, một mảnh giấy cũng không. Ngôn ngữ là phương tiện duy nhất chuyển tải sự hiểu biết từ thế hệ này sang thế hệ khác, từ làng này sang làng khác, từ bộ tộc này đến bộ tộc khác. Mọi sự hiểu biết phải học thuộc lòng và truyền khẩu cho nhau. Thế nhưng trên dòng tiến hóa xã hội, ngôn ngữ không ngừng biến đổi, các ngôn ngữ mà Đức Phật thuyết giảng đã mai một từ lâu. Vậy thì Giáo Huấn và tư tưởng của Ngài đã thích ứng như thế nào với các ngôn ngữ khác, các trào lưu tư tưởng mới, các sinh hoạt xã hội mới, các nền văn hóa mới, các quê hương mới, để lưu lại cho chúng ta đến ngày hôm nay? Ý thức được điều đó chúng ta phải thật thận trọng, phải tìm hiểu, học hỏi và tu tập một cách đúng đắn hầu bảo tồn và lưu truyền thật trung thực gia tài vô giá đó của nhân loại. Tóm lại Giáo Huấn của Đức Phật không có một ngôn ngữ “chính thức” nào cả, sự hiểu biết trong Giáo Huấn của Ngài, qua một góc nhìn nào đó, vượt khỏi ngôn từ và lên trên ngôn ngữ.

Trước khi phân tích vấn đề trên đây chúng ta hãy nêu lên quan điểm của một nhà sư người Anh là Urgyen Sangharakshita (1925-2018,) một trong số các nhà sư được xem là uyên bác nhất trong thế kỷ XX. Trong dịp viếng thăm Trung Tâm Phật Giáo Triratna (Tam Bảo) do ông thành lập tại Paris, sau một buổi thuyết giảng tổ chức ngày 23 tháng 6 năm 2007 và trong phần “Hỏi-Đáp”, đã có một câu hỏi như sau:

Hỏi: Ngày nay trên đất Ấn có rất nhiều ngôn ngữ và tiếng địa phương khác nhau. Ngày xưa Đức Phật từng du hành và thuyết giảng khắp nơi trên miền bắc Ấn, vậy vào cuối đời, Ngài nói được bao nhiêu thứ tiếng?

Đáp: Ngôn ngữ mà Đức Phật thuyết giảng lâu nay từng là chủ đề tranh luận giữa các học giả uyên bác. Người ta thường cho rằng Đức Phật thuyết giảng bằng tiếng Maghadhi, là ngôn ngữ của xứ Magadha (Ma-kiệt-đà, là một vương quốc lớn, bộ tộc của thân phụ Đức Phật nằm trong vương quốc này), ngày nay thuộc tiểu bang Bihar và một phần tiểu bang Uttar Pradesh. Thế nhưng nhiều lần Ngài cũng đã từng du hành đến tận một vương quốc khác xa hơn là Kosala (Kiều-tát-la, một vương quốc giáp ranh với vương quốc Magadha về phía tây-bắc), tại nơi này Đức Phật đã sử dụng ngôn ngữ Kosali để thuyết giảng. Thật ra hai thứ ngôn ngữ này không khác nhau nhiều, chỉ là hai thứ tiếng địa phương thuộc cùng một nhóm ngôn ngữ chung, gần với tiếng Phạn xưa (xin lưu ý các kinh sách của Phật Giáo Đại Thừa được trước tác bằng một thứ tiếng Phạn cải tiến, tiếng Phạn mới này chỉ bắt đầu xuất hiện vào khoảng thế kỷ thứ III trước Tây lịch. Các kinh sách Đại Thừa đầu tiên xuất hiện vào cuối thế kỷ thứ I trước Tây lịch đã được trước tác bằng thứ tiếng Phạn mới này). Tiếng Pali trong kinh sách của Phật Giáo Theravada được phát sinh từ một trong hai thứ tiếng trên đây (Maghadi hay Kosali). Đến đây chúng ta cũng cần lưu ý thêm một điều thật quan trọng khác là Đức Phật thuyết giảng bằng các ngôn ngữ dân gian vào thời đại của Ngài. Ngài không sử dụng tiếng Phạn cổ, dù rất có thể Ngài biết rành ngôn ngữ này (tiếng Phạn cổ và cả các thể loại tiếng Phạn cải tiến đều rất khúc triết và “thông thái”, ngữ pháp và văn phạm rất chính xác và rắc rối). Không những Ngài thuyết giảng bằng ngôn ngữ của người dân thường mà có một lần Ngài từng khuyên người nghe nên nghiên cứu Dharma (Giáo Huấn hay Đạo Pháp của Đức Phật) bằng ngôn ngữ của địa phương mình (tức là tiếng mẹ đẻ hay ngôn ngữ của quê hương mình).

Lời khuyên bảo trên đây của Đức Phật vô cùng quan trọng. Dù thông thạo một ngôn ngữ khác hơn với tiếng mẹ đẻ của mình và hiểu được rành rọt Giáo Huấn của Đức Phật bằng thứ ngôn ngữ đó đi nữa, thế nhưng một khi được nghe giảng Dharma bằng tiếng mẹ đẻ của mình, ngôn ngữ của quê hương mình, thì mình sẽ vẫn cảm thấy có một cái gì đó khác hơn, thấm thía hơn. Bất cứ nơi nào Giáo Huấn của Đức Phật được quảng bá thì kinh sách đều được dịch sang các ngôn ngữ địa phương của các nơi này. Nhờ vậy ngày nay chúng ta có kinh sách bằng đủ mọi thứ tiếng: Trung Quốc, Mông Cổ, Tây Tạng và rất nhiều thứ tiếng khác nữa […]

Sau khi nêu lên nhận xét trên đây, nhà sư Sangharakshita đã đề nghị, ít nhất là đối với dòng tu do mình sáng lập, dù là ở bất cứ nơi nào, nên sử dụng tiếng Pali trong việc tụng niệm, hoặc để xướng lên các lời nguyện, các giới luật, thế nhưng trong việc học hỏi và tìm hiểu Giáo Huấn của Đức Phật thì phải dùng tiếng mẹ đẻ, tức là ngôn ngữ của xứ sở mình, của quê hương mình. Quan điểm trên đây của nhà sư Sangharakshita thật hết sức dứt khoát. Cách tụng niệm bằng tiếng Pali hay tiếng Phạn là để tạo ra một bầu không khí thiêng liêng, mang chúng ta trở về với một khung cảnh xa xưa khi Giáo Huấn của Đức Phật còn rất gần với con người. Điều đó có nghĩa là chúng ta không cần tìm hiểu ý nghĩa của các câu kinh mà chỉ cần tụng lên các câu ấy bằng hơi thở của mình và tìm hiểu ý nghĩa của những lời tụng ấy bằng con tim của mình, thế nhưng trong khi học hỏi thì phải sử dụng trí óc, phải tìm hiểu giáo lý bằng tiếng mẹ đẻ của mình. Điều đó cho thấy việc dịch thuật kinh sách thật hết sức quan trọng. Các ngôn ngữ chuyển tải Giáo Huấn của Đức Phật xưa nhất và trung thực nhất là tiếng Pali và tiếng Phạn.

Sau khi được đưa vào Trung Quốc, Phật Giáo phát triển thật nhanh chóng, vô số kinh sách đã được dịch từ tiếng Phạn và trước tác bằng tiếng Hán, và đã trở thành một nguồn tư liệu mới về Phật Giáo trong xứ này. Tất nhiên là nguồn tư liệu đó chịu ảnh hưởng của Hán ngữ, khả năng và sự hiểu biết của người dịch và những người trước tác, và xa hơn nữa là cả văn hóa của Trung Quốc. Vậy các tư liệu đó có chuyển tải trung thực được Giáo Huấn của Đức Phật hay không? Câu hỏi này sở dĩ được nêu lên là vì nền Phật Giáo Hán ngữ đó đã được vào Việt Nam, Triều Tiên và Nhật Bản.

Sự du nhập Giáo Huấn của Đức Phật vào một đất nước to lớn có một nền văn minh lâu đời là Trung Quốc, đã phản ảnh một cuộc phiêu lưu thật ngoạn mục. Trong cuộc phiêu lưu đó Giáo Huấn của Đức Phật và nền văn hóa Trung Quốc đã cùng tương tác với nhau đưa đến sự hình thành của một nền Phật Giáo Hán ngữ và một nền văn minh và một xã hội Trung Quốc ảnh hưởng bởi giáo lý Phật Giáo. Các nước Việt Nam, Triều Tiên và Nhật Bản đã thừa hưởng nền Phật Giáo Hán ngữ và cả nền văn minh tạm gọi là Phật Giáo đó của Trung Quốc.

Trong cuộc phiêu lưu này Phật Giáo đã tạo được nhiều biến đổi trong xã hội Trung Quốc, ngược lại Giáo Huấn của Đức Phật cũng đã phải chịu ảnh hưởng của nền văn minh lâu đời tại đất nước này. Đây là một chủ đề thật lớn mà chúng ta hy vọng sẽ có dịp trở lại trong một dịp khác. Trong khuôn khổ của bài viết này, chúng ta chỉ giới hạn việc tìm hiểu trong lãnh vực ngôn ngữ mà thôi, và câu hỏi đầu tiên được nêu ra là các thứ tiếng Pali, Phạn và Hán là gì?

Tiếng Pali là gì?

Như đã nói đến trên đây, tiếng Pali được hình thành trên miền bắc Ấn, và sau đó đã được đưa vào Tích Lan cùng với một học phái Phật Giáo được xem là “chính thống”, hình thành trong lần kết tập Đạo Pháp thứ ba dưới triều đại của vua Azoka (A-dục) vào thế kỷ thứ III trước Tây lịch. Tiếng địa phương của đảo Tích Lan là Singhalese cũng tương đối khá gần với tiếng Phạn và tiếng Pali. Khi Giáo Huấn của Đức Phật và tiếng Pali được đưa vào Tích Lan thì tiếng Pali sau đó được xem như là ngôn ngữ chính thức chuyển tải Giáo Huấn của Đức Phật trên đảo quốc này qua nhiều thế kỷ, trước khi được đưa vào các quốc gia khác trong vùng Đông Nam Á như Miến điện, Thái Lan, Inđônésia, Campuchia, và xa hơn nữa là các hòn đảo của Indônêxia. Sự truyền bá này cũng đã được kèm theo cả ngôn ngữ Pali và ngữ tự ngoằn ngoèo Devanagari của Ấn Độ. Tóm lại, các quốc gia trên đây, ngoài Phật Giáo, còn được thừa hưởng chữ viết và cả nền văn minh trong thung lũng sông Hằng. Ngày nay trong ngôn ngữ của các nước này đều có nhiều từ gốc Pali và Phạn ngữ.

Một số học giả cho rằng tiếng Pali phát sinh từ tiếng Magadhi, rất phổ biến trong xứ Magadha (Ma-kiệt-đà) vào thời đại của Đức Phật. Tiếng Pali được người Tây phương khám phá ra vào thế kỷ XVII cùng với nhiều kinh sách ghi chép bằng thứ tiếng này. Thế nhưng mãi đến thế kỷ XIX thì các học giả Tây Phương mới bắt đầu nghiên cứu tiếng Pali tích cực hơn và đã chuyển ngữ tự ngoằn ngèo của ngôn ngữ này sang ngữ tự La-tinh. Nhờ vậy các kinh sách bằng tiếng Pali – trong đó có Tam Tạng Kinh – bắt đầu được dịch sang các ngôn ngữ Tây Phương, nhất là tiếng Anh, và đã được đưa trở lại các nước Đông Nam Á, đánh dấu một giai đoạn mới thật trọng đại trong việc phổ biến Giáo Huấn của Đức Phật, không những tại Á Châu mà sau đó cả trên toàn thế giới.

Thế nhưng kinh sách Phật Giáo không phải chỉ gồm kinh điển, giới luật và các tập bình giải bằng tiếng Pali mà còn là cả một kho tàng đồ sộ gồm các kinh sách và các tập luận giải bằng tiếng Phạn của Phật Giáo Đại Thừa, được trước tác bắt đầu từ cuối thế kỷ thứ I trước Tây lịch. Vậy tiếng Phạn là gì?

Tiếng Phạn là gì?

Thật ra tiếng Phạn và tiếng Pali không khác nhau nhiều, cùng thuộc chung trong một nhóm ngôn ngữ gọi là ngôn ngữ Ấn-Âu (Indo-European). Nhóm ngôn ngữ này lại thuộc vào một nhóm lớn hơn gọi là các ngôn ngữ Ấn Độ – Ba Tư (Indo-Iranian). Dù tiếng Phạn và tiếng Pali đã trở thành cổ ngữ hay tử ngữ, thế nhưng ngày nay tại Ấn Độ vẫn còn một vài nhóm học giả thủ cựu vẫn tiếp tục sử dụng tiếng Phạn để trước tác trong các lãnh vực triết học, văn chương, thi phú và xem đó là một ngôn ngữ “thông thái”. Hơn nữa đôi khi họ cũng sử dụng ngôn ngữ này để thảo luận trong các buổi hội thảo thu hẹp giữa họ với nhau. Điều đó cho thấy tiếng Phạn là một ngôn ngữ rất khúc triết và cũng từng là một trong số các ngôn ngữ chính thức của nước Ấn. Ngày nay tiếng Phạn đã trở thành ngôn ngữ tín ngưỡng (liturgy) của Ấn Giáo và cả Phật Giáo. Tại Âu Châu cũng vậy, tiếng La-tinh từng là một ngôn ngữ “thông thái”, rất phổ biến từ thế kỷ thứ VIII, hầu hết các đại học Âu Châu đều sử dụng ngôn ngữ này để giảng dạy về văn chương, triết học và cả khoa học. Thế nhưng bắt đầu từ thế kỷ XIX tầm ảnh hưởng của tiếng La-tinh thu hẹp dần và đã trở thành ngôn ngữ tín ngưỡng của Ki-tô Giáo. Sau khi tiếng La-tinh mất dần ảnh hưởng, thì các nước Âu Châu mới bắt đầu chú trọng hơn đến ngôn ngữ riêng của quốc gia mình.

Trên phương diện văn phạm và ngữ pháp, tiếng Phạn – cũng như tiếng Pali – là các thứ ngôn ngữ “biến dạng” (inflectional), có nghĩa là mỗi chữ tùy theo vị trí và vai trò trong câu có thể biến đổi khác đi, sự biến đổi này thuận theo một số quy tắc văn phạm và ngữ pháp, giúp cho ý nghĩa của toàn câu được minh bạch hơn. Người Tây Phương khám phá ra tiếng Phạn vào cuối thế kỷ thứ XVIII và họ vô cùng kinh ngạc trước sự chính xác và khúc triết của ngôn ngữ này. Các nhà ngôn ngữ học Tây Phương cho rằng trên phương diện cấu trúc, ngữ pháp và văn phạm, tiếng Phạn hơn hẳn các tiếng Hy Lạp và La-tinh. Tiếng Phạn cổ xuất hiện rất sớm từ thế kỷ XV trước Tây lịch, qua kinh Veda (Vệ-đà), một bộ kinh truyền khẩu trường thiên của đạo Bà-la-môn và cả Ấn Giáo sau này nói chung.

Thế nhưng ngoài các kinh sách bằng tiếng Pali và tiếng Phạn, người ta còn thấy có vô số tác phẩm dịch thuật và các trước tác bằng tiếng Hán. Trên đây chúng ta chỉ đề cập sơ lược vai trò của các tiếng Pali và tiếng Phạn trong việc bảo tồn và phổ biến Giáo Huấn của Đức Phật, dưới đây chúng ta sẽ tìm hiểu chi tiết hơn về Hán ngữ và ảnh hưởng của ngôn ngữ này đối với Giáo Huấn của Đức Phật. Dường như vấn đề này ít được quan tâm, thế nhưng lại rất quan trọng, bởi vì Phật Giáo Hán ngữ đã trực tiếp ảnh hưởng đến Phật Giáo Việt Nam và cả Phật Giáo Triều Tiên và Nhật Bản.

Hán ngữ và Phật Giáo

Khi Phật Giáo Theravada từ Tích Lan được đưa vào các nước trong các vùng đông-nam Á Châu, thì đồng thời cũng mang theo vào các nơi này tiếng Pali và ngữ tự Devanagary của nền văn minh Ấn Độ. Trái lại khi Phật Giáo Đại Thừa được đưa vào Trung Quốc thì nền Phật Giáo này đã phải “chạm trán” với một nền văn minh thật cao và lâu đời, và phải tiếp xúc với một ngôn ngữ độc âm và ngữ tự tượng hình vô cùng “độc đáo”, hoàn toàn khác hẳn với bất cứ một thứ ngôn ngữ nào khác. Sự khác biệt to lớn đó là cả một bức tường kiên cố và một sự thử thách to lớn đối với việc phổ biến Giáo Huấn của Đức Phật. Dịch thuật là phương pháp và cũng là phương tiện chủ yếu góp phần khắc phục trở ngại và sự thử thách đó.

Chữ viết được phát minh rất sớm tại Trung Quốc, từ thế kỷ thứ XV trước Tây lịch. Các “chữ viết” đầu tiên thật ra chỉ là các “ký hiệu” khắc trên mai rùa và các mảnh xương thú vật, thường là xương bả vai của trâu bò và hươu nai, dùng vào các việc đoán điềm và bói toán. Các ký hiệu này biến dạng dần và đã trở thành chữ viết, mỗi chữ gồm một số nét gộp chung trong một khung vuông. Mỗi khung là một chữ cố định, mỗi chữ là một “hình ảnh” nói lên một ý nghĩa nào đó, chữ viết và ý nghĩa hoàn toàn độc lập với cách cách phát âm. Mỗi chữ tự nó “câm nín” một cách tự nhiên, không đọc được, cũng không “đánh vần” được, bởi vì mỗi chữ chỉ là một ký hiệu nói lên một ý nghĩa nào đó. Các ký hiệu có thể được ghép chung với nhau để tạo ra chữ mới mang một ý nghĩa mới. Sau đây là một vài thí dụ điển hình về các ký hiệu và các cách tạo chữ trong tiếng Hán:

Cách biến các ký hiệu thành ngữ từ:

Trên đây là chữ “nhân”, ký hiệu tiên khởi là một hình người với hai chân và hai tay, giữa ngực là hình quả tim (“tâm” / ), ký hiệu này biến dạng dần và trở thành hai vạch. Xin lưu ý nền văn minh cổ đại của Trung Quốc xem quả tim là trung tâm của mọi xúc cảm, sự suy nghĩ và cả sự sống. Mỗi khi các xúc cảm dấy lên thì tim đập mạnh. Phải chăng sự kiện này đã khiến người Trung Quốc cổ đại, khi chưa biết vai trò của não bộ là gì, đã nghĩ rằng quả tim là trung tâm của mọi sự suy nghĩ và xúc cảm? Chữ “tâm” do đó đã giữ một vai trò thật quan trọng trong nền văn hóa Trung Quốc và cũng đã ảnh hưởng sâu đậm đến nền Phật Giáo tại đất nước này và cả các nước chịu ảnh hưởng của nền Phật Giáo đó, chẳng hạn như Triều Tiên, Nhật Bản và Việt Nam. Các nhà thư pháp Việt Nam thường hay viết chữ “Tâm” bằng ngữ tự La-tinh nhưng uốn éo theo lối chữ Hán.

“Ngư”: con cá.

“Mộc”: cây hay cội cây, gạch đứng biểu trưng cho thân cây, trên là cành, dưới là rễ.

“Nhật” là mặt trời hay ban ngày, chữ này bắt đầu bằng một ký hiệu hình tròn và một chấm ở giữa, sau đó biến dạng dần và trở thành hình chữ nhật với một gạch ngang ở giữa.

Sau đây là cách ghép các ký hiệu đơn giản để tạo ra các chữ mới phức tạp hơn:

Hai chữ mặt trời xếp chồng lên nhau tạo thành chữ “xương”, có nghĩa là sáng sủa, ngay thẳng, thích đáng, tốt đẹp, v.v… (ký hiệu là hai mặt trời, thế nhưng sự suy diễn có thể đưa đến nhiều ý nghĩa khác nhau).

Ba chữ mặt trời ghép chung với nhau có nghĩa là sự “rạng ngời”.

Mặt trời đặt nằm bên dưới chữ cây ( / mộc) có nghĩa là “tối tăm” hay “bóng tối”.

Mặt trời đặt nằm bên trên chữ “mộc” (cây) có nghĩa là “ánh sáng”.

Mặt trời chen vào giữa chữ cây có nghĩa là “hướng đông”? (mặt trời mọc lên từ các lùm cây ở hướng đông).

Mặt trời đặt bên cạnh chữ vua ( / “vương”, chữ “vương” hay vua gồm có một gạch đứng và ba gach ngang: gạch ngang trên cùng biểu trưng cho “thượng đế”, gạch ở giữa là “hoàng đế”, gạch dưới cùng là “dân dã”) có nghĩa là “huy hoàng”.

Chữ mặt trời đặt bên cạnh ký hiệu cái “chày” dùng để giã, có nghĩa là “buổi chiều” hay “mặt trời lặn”. Cái chày gồm có một cái cán và một tấm chắn vừa miệng cối dùng để chận các vật trong cối không bắn tung ra ngoài. Cái chụp hay tấm chắn của cái chày úp vào miệng cối sẽ tạo ra bóng tối. Sự liên tưởng này quà thật bất ngờ và cụ thể, nhưng cũng rất tuyệt vời!

Chữ “khẩu” (, biểu trưng bởi một khung vuông) đặt bên cạnh hai mặt trời chồng lên nhau tạo thành chữ “xướng”, có nghĩa là “hát” (ngẩng cổ [lên trời] để “xướng lên” hay “hát lên”).

Đối với các chữ tiếng Phạn không dịch được sang tiếng Hán, chẳng hạn như các danh từ riêng, thì hoặc dịch “nghĩa” hoặc dịch âm, thế nhưng dịch âm thì tiếng Hán không có cách đọc nào cả, do đó phải tạo ra thêm các chữ ghép bằng các ký hiệu dùng để phát âm (pronunciation), thí dụ:

Ký hiệu trên đây gồm hai ký hiệu ghép chung với nhau, phát âm là “zhong”, ký hiệu bên trên là chữ “trung” / 中,gồm một gạch đứng là mũi tên, giữa gạch đứng là một hình vuông (hay chữ nhật) là tấm bia, với ý nghĩa là mũi tên bắn trúng vào giữa tấm bia. Ký hiệu bên dưới là chữ “tâm” / 心, cách ghép ký hiệu này là nhằm gợi lên một cách đọc hay phát âm, nhưng dầu sao cũng không đánh vần được. Chữ “zhong” / 忠 trên đây cũng có nghĩa là “trung thành”. Tiếng Việt bằng ngữ tự La-tinh có thể đánh vần được, chẳng hạn như chữ trung thì có thể đánh vần: “trờ-u-tru-ngờ-trung” hoặc đọc thẳng là “trung”. Các bài tụng của Phật Giáo Trung Quốc dịch âm từ tiếng Phạn gọi là “phạm bái” (梵 呗) có nghĩa là “tụng bằng tiếng Phạn”. Theo nhà sư Tinh Vân (Hsing Yun / 星 雲, 1927) của Đài Loan thì cách tụng này là do Tào Phi, con trai của Tào Táo thiết lập vào thế kỷ thứ III. Các bài tụng của Phật Giáo Việt Nam nhằm tạo âm nhưng không mang ý nghĩa gì như là các bài tụng “phạm bái” trên đây.

Nói chung các cách tạo chữ trong tiếng Hán cho thấy một sự liên tưởng hay gợi ý khá lý thú và ngộ nghĩnh, phản ảnh một sự suy nghĩ vô cùng “thiết thực” và “trực tiếp”, một sự tưởng tượng rất “phong phú” và khá “bất ngờ”. Các đặc tính này phải chăng cũng phản ảnh phần nào tánh khí “cụ thể” và ” thực tế” của người Trung Quốc nói chung?, Trở lại với chữ “nhật” / mặt trời, thì chữ này cũng còn được ghép chung với vô số các ký hiệu khác để tạo ra vô số các chữ khác. Vào cuối thế kỷ thứ I, cách ghép các ký hiệu trên đây đã tạo ra 8.000 chữ trong Hán ngữ, đến thế kỷ thứ III tiếng Hán có 18.000 chữ, thế kỷ thứ XI có 20.000 chữ, thế kỷ XVIII có 47.000 chữ, ngày nay trong từ điển tiếng Hán có 55.000 chữ, tuy nhiên trong số này cũng chỉ có khoảng 3.000 chữ thông dụng.

Số chữ ngày càng gia tăng trên đây cho thấy sự chuyển biến phức tạp và phong phú của Hán ngữ, thế nhưng cũng chỉ là các chữ tượng hình, không nói lên được trung thực các ý niệm siêu hình trong tiếng Phạn. Hơn nữa kinh sách Phật Giáo Hán ngữ đã được dịch thuật hoặc được trước tác từ nhiều trăm năm hay hàng ngàn năm trước, không những thiếu chính xác trên phương diện thuật ngữ mà còn bị “lỗi thời” trước sự phát triển văn hóa và tư tưởng trong xã hội Trung Quốc trên dòng lịch sử và cả ngày nay. Những gì rơi rớt lại từ các thời kỳ vàng son của Phật Giáo Hán ngữ trong quá khứ chỉ là các hình thức tín ngưỡng đại chúng, pha lẫn với các tập tục dân gian.

Trong khi đó Phật Giáo Tây Phương “trẻ trung” hơn nhiều, có một căn bản tư tưởng cao và một vốn liếng ngôn ngữ chính xác, thừa hưởng từ nền văn minh lâu đời của Hy Lạp, đã cho thấy một sự phát triển vô cùng ngoạn mục. Ngoài ra các tiến bộ xã hội, văn hóa và khoa học cũng đã gián tiếp góp phần không nhỏ vào sự phát triển nhanh chóng đó của Phật Giáo Tây Phương. Trong khi đó tại Trung Quốc, sau các cuộc cách mạng từ văn hóa đến xã hội, các đợt bài trừ tôn giáo và biến động chính trị, Phật Giáo Trung Quốc chỉ còn vớt vát được một chút vang bóng mà thôi. Các hình thức sinh hoạt Phật Giáo ngày nay tại Trung Quốc dường như che dấu phía sau các các hậu ý kinh tế và chính trị. Gia tài duy nhất mang một chút giá trị mà Phật Giáo Trung Quốc còn giữ được đến nay chỉ là một vài kinh sách dịch thuật xưa mà các bản gốc tiếng Phạn đã bị thất truyền khi các đạo quân Hồi Giáo xâm chiếm miền bắc nước Ấn từ các thế kỷ thứ VIII đến XII.

Dưới một góc nhìn khác, tính cách thiết thực và cụ thể của Hán ngữ phải chăng cũng đã phản ảnh một nền văn minh thiếu hẳn các khía cạnh triết học và siêu hình. Trên dòng lịch sử phát triển của nền văn minh Trung Quốc, dù là một trong số các nền văn minh lâu đời nhất của nhân loại, thế nhưng dường như không thấy có một triết gia nào sáng chói, ngang hàng với các triết gia của thời cổ đại Hy Lạp như Socrates, Plato, Aristotle…, hoặc các vị đại sư triết gia của Phật Giáo Ấn Độ vào các thời kỳ hưng thịnh từ các thế kỷ thứ II đến thứ VIII, chẳng hạn như Nagarjuna, Asanga, Vasubandu, Dignaga, Dharmakirti, v.v… Khổng Tử chỉ là một nhà chính trị và đạo đức, đưa ra một hệ thống quản lý quốc gia và an bài xã hội. Lão Tử là một nhân vật huyền thoại; quyển sách “Đạo Đức Kinh” được xem là tác phẩm của “triết gia” này, thế nhưng dường như chỉ là một tập sách góp nhặt và gộp chung một số câu phát biểu bao quát và khá mơ hồ của một số nhà tư tưởng thời bấy giờ. Khái niệm nổi bật nhất trong tập sách này là một thái độ hay phản ứng trước cuộc sống xã hội, đó là khái niệm “Vô Vi” (Wuwei / 無 爲), nói lên một phong cách hành xử hơn là một ý niệm triết học. Khái niệm quan trọng thứ hai trong quyển “Đạo Đức Kinh” là “Âm-Dương” (Yin-Yang, 陰 – 陽), khái niệm này chỉ là một sự “nhận xét” về sự vận hành mang tính cách vừa đối nghịch vừa tương tác giữa hai thái cực, bên trong con người và cả bên ngoài thế giới. Âm và Dương đối nghịch nhau và bổ khuyết cho nhau để tác tạo ra mọi hiện tượng trong sự sống của con người và cả vũ trụ.

Tóm lại nền văn minh Trung Quốc không những mang tính cách cụ thể và thiết thực trong chữ viết mà cả trong lãnh vực tư tưởng. Các khía cạnh này tương phản hẳn với nền văn minh Ấn Độ nghiêng về các ý tưởng trừu tượng và các giá trị tâm linh. Sự khác biệt này có thể là một trở ngại không nhỏ trong việc dịch thuật kinh sách Phật Giáo từ Phạn ngữ sang Hán ngữ. Việc dịch thuật, ngoài các trở ngại gây ra bởi sự khác biệt quá lớn trong lãnh vực ngôn ngữ, còn phải khắc phục các khó khăn khác trên phương diện tư tưởng là như vậy. Chúng ta sẽ nêu lên dưới đây một vài thí dụ điển hình và cụ thể.

Thiếu chính xác trên phương diện ý nghĩa:

Hãy lấy thí dụ về một khái niệm thật căn bản và chủ yếu trong Phật Giáo, tiếng Pali là Cattari ariyasaccani, tiếng Phạn là Catavari aryasatyani, Hán dịch là “Tứ Diệu Đế” (四 妙 諦), “Tứ Chánh Đế” hay “Tứ Chân Đế”. Các ngôn ngữ Tây Phương gọi khái niệm này là “Bốn Sự Thật Cao Quý” (Four Noble Truths / Quatre Nobles Vérités). Giữa hai cách dịch là “Tứ Diệu Đế” và “Bốn Sự Thật Cao Quý” có một sự khác biệt rất lớn về ý nghĩa.

Trong tiếng Pali, chữ catu có nghĩa là bốn; ariya là cao quý; sacca là sự thật. Đức Phật nêu lên Bốn Sự Thật, nhưng không đưa ra một giáo lệnh nào, cũng không nói lên một lời thần khải nào. Nói một cách khác là Đức Phật không áp đặt một cái “Đế” / 諦 nào cả với ý nghĩa là chân lý, chân ngôn hay chân đế. Ngài chỉ nêu lên các Sự Thật giúp chúng ta nhìn vào đó để tự mình thực hiện các Sự Thật ấy cho chính mình.

Chữ thiếu chính xác thứ hai trong cách dịch sang tiếng Hán của khái niệm trên đây là chữ “Diệu” / 妙 với ý nghĩa là diệu kỳ, mầu nhiệm, thần kỳ, thế nhưng tiền ngữ ariya trong chữ aryasatyani chỉ có nghĩa là cao quý. Có rất nhiều sự thật, thế nhưng không phải sự thật nào cũng cao quý. Bốn Sự Thật mà Đức Phật nêu lên sở dĩ được xem là cao quý vì các Sự Thật ấy có giá trị và ích lợi, có thể giúp chúng ta làm chấm dứt khổ đau của chính mình. Nếu dịch Bốn Sự Thật là “Tứ Diệu Đế” thì đấy là một cách thổi phồng, một sự tâng bốc, không những “vô ích” mà còn có thể đánh lạc chủ đích thiết thực trong Giáo Huấn của Đức Phật là giúp chúng ta tự loại bỏ những khổ đau dai dẳng, sâu kín và hiện sinh của chính mình.

Người tu tập có thể bị “hoa mắt” trước sự thổi phồng và tâng bốc đó và quên mất sự thật về khổ đau nơi con người của mình, bên trong sự hiện hữu của chính mình. Sự khổ đau đó chính là “Sự Thật Thứ Nhất” trong “Bốn Sự Thật”. Sự thật về những nỗi khổ đau nơi mỗi người trong chúng ta không phải là một cái “Đế” thánh thiện hay diệu kỳ nào cả. Những niềm đau đó không đơn giản chỉ là những thứ đau đớn trên thân xác và buồn khổ trong tâm thần, mà rất sâu xa và nội tại, gắn liền với sự hiện hữu mang tính cách trói buộc của chính mình trong thế giới hiện tượng. Các thứ khổ đau mà mình cảm nhận được trong từng ngày chỉ là những thứ khổ đau phụ thuộc và lộ liễu, gây ra bởi tác động giữa môi trường và sự hiện hữu tạm thời của chính mình bên trong môi trường đó mà thôi.

“Sự Thật Thứ Hai” là các nỗi khổ đau của mình – tức là “Sự Thật Thứ Nhất” – có một nguyên nhân gây ra, Nguyên nhân đó phát sinh từ bên trong tâm thức của chính mình, nói một cách khác thì đó là sự “suy nghĩ” của mình. Sự “suy nghĩ” đó sẽ làm phát sinh ra các “tác ý”, tức là các sự chủ tâm, mưu mô, ý định hay hoạch định, và cả các thứ xúc cảm đủ loại. Các “tác ý” và “xúc cảm” đó dấy lên bên trong tâm thức mình thế nhưng cũng có thể hiện ra bên ngoài, tức là trên thân xác mình, qua ngôn từ, cử chỉ và hành động. “Sự Thật” đó không có gì là kỳ diệu cả, cũng không phải là một cái “Đế” nào cả, mà chỉ là nguyên nhân sâu xa mang lại cho mình mọi thứ khổ đau mà thôi. Câu đầu tiên trong Kinh Dhammapada (Hán dịch là Kinh Pháp Cú, 法 句 經, chữ “cú” / ở đây có nghĩa là “câu”, chẳng hạn như “câu nói” hay “câu thơ”, do đó Dhammapada có thể dịch là Các Câu Trong Đạo Pháp hay Các Câu Thơ Đạo Pháp) như sau: “Tâm thức là đầu mối [tạo ra] mọi sự trói buộc, tâm thức là chủ nhân ông, tất cả mọi sự trói buộc đều được tạo ra bởi tâm thức, một người nói năng và hành động với một tâm thức không tinh khiết thì khổ đau sẽ bám theo người ấy tương tự như chiếc bánh xe của một cỗ xe bò lăn theo vết chân của con bò kéo xe”.

“Sự Thật Thứ Ba” là nguyên nhân tạo ra khổ đau – tức là Sự Thật Thứ Hai – có thể làm cho nó chấm dứt được, nói một cách khác là có thể tinh khiết hóa tâm thức minh, khiến sự suy nghĩ, lời ăn tiếng nói, cử chỉ và các hành động của mình không còn gây ra khổ đau cho mình nữa. Câu thứ hai trong kinh Dhammapada trên đây là: “Nếu một người nói năng và hành động với một tâm thức tinh khiết, thì hạnh phúc sẽ bám theo người ấy tương tự như bóng với hình”. “Sự Thật” đó thật giản dị và hiển nhiên, như con bò kéo xe, như chiếc bánh xe lăn theo vết chân con bò trên mặt đất.

Sự Thật Thứ Tư là có một phương pháp có thể biến cải tâm thức, giúp chúng ta biết suy nghĩ, nói năng và hành động thật tinh khiết. Phương pháp đó gồm có tám yếu tố đúng đắn, tiếng Pali là Atthangika marga, tiếng Phạn là Astangamarga, kinh sách Hán ngữ gọi là “Bát Chánh Đạo”. Tám yếu tố đó là: 1) Suy nghĩ đúng đắn, 2) Ăn nói đúng đắn, 3) Hành động đúng đắn, 4) Phương tiện sinh sống đúng đắn, 5) Trì chí (kiên nhẫn) đúng đắn, 6) Chú tâm đúng đắn, 7) Quán thấy đúng đắn, 8) Nhận định đúng đắn. Tóm lại là có tám sự đúng đắn cần phải thực hiện. Yếu tố đúng đắn quan trọng nhất là yếu tố thứ tám là sự “nhận định”.

Nhận định ở đây có nghĩa là nhận biết bản chất của hiện thực một cách đúng đắn và trung thực. Sự nhận định đúng đắn và trung thực đó là sự Giác Ngộ. Sự Giác Ngộ sẽ giúp chúng ta suy nghĩ đúng đắn và tinh khiết, các tác ý và xúc cảm trong tâm thức theo đó cũng sẽ trở nên đúng đắn và tinh khiết, ngôn từ, cử chỉ và hành động trên thân xác cũng sẽ trở nên đúng đắn và tinh khiết. Nói chung là toàn thể con người của mình cũng sẽ trở nên đúng đắn và tinh khiết. Sự đúng đắn và tinh khiết đó lá kết quả do Sự Thật Thứ Tư mang lại cho mình và cũng là do chính mình thực hiện cho mình bằng tâm thức mình: “Nếu một người nói năng và hành động với một tâm thức tinh khiết thì hạnh phúc sẽ bám theo mình như bóng với hình”. Sự Thật thứ Tư cũng chỉ giản dị như vậy, không phải là một thứ “Chân Đế” nào cả, Trong bốn mươi lăm năm Đức Phật cũng chỉ giảng dạy có vậy.

Thế nhưng trong bốn mươi lăm năm đó, đôi khi Đức Phật cũng đưa ra các bài thuyết giảng vô cùng sâu sắc và siêu việt, dành cho các đệ tử uyên bác bên cạnh Ngài. Việc thấu triệt các bài giảng này thường đòi hỏi một sự luyện tập và suy tư lâu dài. Ngày nay cũng vậy, thiết nghĩ trước hết chúng ta nên bắt đầu tìm hiểu Giáo Huấn của Đức Phật bằng ngôn ngữ của quê hương mình qua các kinh sách bằng tiếng tiếng mẹ đẻ của mình. Sau đó chúng ta sẽ dần dần vượt lên trên giới hạn của ngôn ngữ và cả bối cảnh văn hóa và xã hội giúp mình tiếp cận trực tiếp, sâu xa và toàn cầu hơn với các ý niệm siêu việt trong Giáo Huấn của Đức Phật. Bám chặt vào Phật Giáo Hán ngữ dường như không phải là một lối thoát. Hãy so sánh giữa Phật Giáo Trung Quốc và Phật Giáo Tây Phương ngày nay thì sẽ rõ.

Sự thiếu chinh xác trên phương diện văn phạm và ngữ pháp trong Hán ngữ:

Chúng ta hãy trở lại với khái niệm “Bát Chánh Đạo” (八 正 道) nêu lên trên đây. Chữ “chánh” / 正 trong Hán ngữ có thể ở thể dạng tĩnh từ, danh từ, động từ hay trợ từ. Nếu là tĩnh từ thì chữ này bắt buộc sẽ phải đi theo chữ đạo, bởi vì trong Hán ngữ tĩnh từ đặt trước danh từ, và trong trường hợp này “Bát Chánh Đạo” sẽ có nghĩa là “Tám con đường đúng đắn”. Chính vì lý do này nên đôi khi chúng ta thấy khái niệm “Bát Chánh Đạo” được dịch sang tiếng Việt là “Tám con đường” hay “Con đường gồm tám nhánh” hay “tám chặng”, cách dịch này không được chính xác. Trong trường hợp chữ “chánh” là danh từ thì nó sẽ đi theo chữ tám và “Bát Chánh Đạo” sẽ có nghĩa là “Con đường gồm tám sự đúng đắn” hay “tám yếu tố đúng đắn”, thiết nghĩ cách dịch thứ hai này đúng hơn. Khái niệm “Bát Chánh Đạo” tiếng Pali là Attanghika Magga, chữ attangika có nghĩa là tám thứ hay tám yếu tố., tiếng Anh dịch là eightfold hay having eight constituants, và chữ magga thì có nghĩa là con đường / path.

Sự thiếu chính xác vì hiểu sai các khái niệm:

Sự thiếu chính xác thứ ba là do hiểu sai một số khái niệm. Thí dụ điển hình nhất là sự hiểu sai khái niệm về “Bốn vô biên” hay “Bốn thể dạng vô biên” của tâm thức, tiếng Pali là Appamanna, tiếng Phạn là Apramana. Khái niệm này còn được gọi là Brama-vihara có nghĩa là “Nơi thường trú của vị Trời Bhrama”. Kinh sách Hán ngữ dịch khái niệm này là “Tứ Vô Lượng” / 四 無 量 hoặc đôi khi cũng dịch là “Tứ Vô Lượng Tâm” / 四 無 量 心. Tiếng Anh dịch là Four immeasurables, tiếng Pháp là Quatre incommensurables. Vậy chúng ta hãy tìm hiểu xem ý nghĩa của khái niệm này là gì, và thường bị hiểu sai như thế nào trong một số kinh sách tiếng Việt dịch từ tiếng Hán hoặc căn cứ vào tiếng Hán.

Khái niệm “Bốn vô biên” chủ yếu được nêu lên trong kinh Mettanisamsa Sutta (Samyutta Nikaya / Tương Ưng Bộ Kinh, SN 46.54, PTS V.115), đôi khi kinh này cũng mang tên là Metta Sutta hay Metta-suttam. Độc giả có thể xem bản dịch tiếng Anh của Thanassaro Bhikkhu, mang tựa là Metta Sutta (Good Will) trên trang mạng Accesstoinsight hoặc trang mạng dhammatalks.org, hoặc bản dịch song ngữ Pali và Pháp ngữ, mang tựa Mettasahagata Sutta trên trang mạng Buddha-vacana. Độc giả cũng có thể tra cứu định nghĩa của khái niệm này trong quyển “Tự điển bách khoa Phật Giáo” (Dictionnaire Encyclopédique du Bouddhisme” của Philippe Cornu, ấn bản 2006, tr.472-473, xem chữ Quatre illimités). Tất cả các tư liệu trên đây đều cho biết “Bốn vô biên” là bốn đối tượng thiền định giúp tâm thức tỏa rộng đến vô tận,

Bốn vô biên đó tiếng Pali là Metta, Karuna, Mudita và Uppekka. Metta là lòng vị tha, tình thương người hay lòng từ tâm; thiền định hay luyện tập về lòng từ tâm là cách biến xúc cảm đó bên trong tâm thức mình trở thành vô tận. Karuna là sự xót thương, lòng từ bi; thiền định hay luyện tập về lòng từ bi là cách biến xúc cảm đó bên trong tâm thức mình trở thành vô tận. Mudita là niềm hân hoan và vui sướng; thiền định hay luyện tập về niềm hân hoan là biến xúc cảm đó bên trong tâm thức mình trở thành vô tận bằng cách ước vọng tất cả chúng sinh đều được vui sướng, không ẩn hiện một thoáng khổ đau nào. Uppekka là sự thanh thản và bình lặng tuyệt đối của tâm thức; thiền định hay luyện tập về sự thanh thản là cách biến xúc cảm đó bên trong tâm thức mình trở thành vô tận bằng cách ước vọng tất cả chúng sinh đều được bình đẳng và ngang hàng nhau, đều cảm nhận được một sự an bình và thanh thản như nhau, không một chút phân biệt nào.

Bốn thể dạng hay đối tượng thiền định Metta, Karuna, Mudita và Uppeka đó kinh sách Hán ngữ gọi là: Từ, Bi, Hỷ và Xả. Cách dịch này thường đưa đến một sự hiểu lầm rất thường thấy là xem bốn thể dạng vô tận đó của tâm thức là các “thái độ hành xử” hay “cung cách cư xử” trong cuộc sống. Hầu hết các bài giảng và bài viết về “Bốn vô biên” được tham khảo đều xoay quanh các “cung cách cư xử” thực tế đó trong cuộc sống. Sự lẫn lộn này trước hết có thể là do Phật Giáo Việt Nam đã mất dần truyền thống tu tập bằng thiền định, sau đó là vì hiểu sai bốn thể dạng vô biên: Metta, Karuna, Mudita và Uppeka qua cách dịch trong kinh sách Hán ngữ là Từ, Bi, Hỷ và Xả, Các từ Hán-Việt này thường thấy ghép chung với nhau hoặc với một từ khác, đưa đến sự lẫn lộn và hiểu sai, chẳng hạn như Từ và Bi ghép chung với nhau trở thành Từ-bi có nghĩa là sự xót thương; Hỷ và Xả trở thành Hỷ-xả là sự tha thứ; chữ Hỷ thêm chữ Hoan trở thành Hoan-hỷ là niềm vui sướng hay vui lòng. Ý nghĩa của các từ ghép này hoàn toàn “xa lạ” với các đối tượng trong phép luyện tập thiền định về bốn thể dạng vô biên của tâm thức.

Sự thiếu chính xác do sự khác biệt quá lớn giữa Phạn ngữ và Hán ngữ:

Mỗi ngôn ngữ có một cách diễn đạt riêng và một số từ đặc thù không có các từ tương đương trong các ngôn ngữ khác, tuy nhiên việc dịch thuật cũng có thể khắc phục được khó khăn này bằng cách mở rộng và giải thích một từ hay ý niệm nào đó. Thế nhưng giữa Hán ngữ và Phạn ngữ là cả một biên giới kín mít, không kẽ hở, một bên là tiếng Hán độc âm, đóng khung, gò bó, cụ thể, một bên là tiếng Phạn biến thể (inflectional), đa âm, uyển chuyển, khúc triết và trừu tượng. Một khó khăn khác cũng thật nan giải, đó là các danh từ riêng, chẳng hạn như tên người và địa danh,. Hán ngữ với ngữ tự bằng ký hiệu không thể dùng thẳng tiếng Phạn bằng ngữ tự ngoằn ngoèo. Nếu muốn dịch âm thì tiếng Hán không có cách phát âm thống nhất, dịch nghĩa thì sẽ đưa đến các tên người và địa danh hoàn toàn “xa lạ”.

Người Tây Phương khắc phục các khó khăn này một cách dễ dàng, họ thiết lập một hệ thống hoán chuyển từ ngữ tự ngoằn ngoèo của tiếng Phạn và cả tiếng Pali sang ngữ tự La-tinh. Các từ và các thuật ngữ chuyên biệt và đặc thù không dịch được, cũng như các danh từ riêng, thì họ giữ nguyên tiếng Phạn hay tiếng Pali. Ngày nay người ta thấy rất nhiều từ tiếng Phạn và Pali được dùng thẳng trong kinh sách bằng các ngôn ngữ Tây Phương, chẳng hạn như các chữ: Dharma, karma, nirvana, samsara, jhana, metta, ahimsa, bodhisattva, samatha, vipassana, atman, prajna, paramita, sangha, sutra, sutta, v.v…

Khi Phật Giáo được đưa vào Trung Quốc, trước các vấn đề nan giải trên đây trong việc dịch thuật, người Trung Quốc cũng đã tạo thêm cho Hán ngữ một hệ thống ký âm bằng cách ghép thêm một ký hiệu vào một số từ có sẵn để tạo ra một cách phát âm (pronunciation) “thống nhất”, thế nhưng vấn đề vẫn còn nguyên, bởi vì mỗi chữ là một âm thanh, không “đánh vần được”. Các chữ ký âm cũng có thể mang một ý nghĩa nào đó, và ý nghĩa này không nhất thiết là phù hợp với ý nghĩa của từ tiếng Phạn. Cách tạo âm trong tiếng Hán lại tạo ra các khó khăn khác là như vậy. Các chữ tạo âm chẳng những không giúp phát âm đúng với các từ tiếng Phạn mà còn có thể tạo ra một sự lầm lẫn về ý nghĩa. Kinh sách Hán ngữ tiếp tục giữ hai cách dịch: dịch âm và dịch nghĩa, kể cả đối với các danh từ riêng. Điều này khiến cùng một chữ tiếng Phạn nhưng có nhiều cách dịch khác nhau, tạo ra một tình trạng thật hỗn loạn, nhất là đối với các danh từ riêng. Dưới đây là một vài thí dụ điển hình.

Long-thụ (Nagarjuna), Thế-thân (Asanga), Tịch-thiên (Santideva)… là các tên người được dịch nghĩa. Chẳng hạn như chữ Nagarjuna là tên của một nhà sư triết gia thế kỷ thứ II, chữ Nagarjuna trong tiếng Phạn cũng là tên một loài cây, tiền ngữ Naga có nghĩa là “Rắn thần” trong huyền thoại Ấn Độ, dịch sang Hán ngữ thành “con rồng” / long, do đó tên gọi Ngarjuna được dịch nghĩa là “Long Thụ” / 龍 樹, kinh sách tiếng Việt đôi khi gọi là Long Thọ, có lẽ chữ Thọ nghe êm tai hơn chăng? Nagarjuna cũng được dịch âm là Na-gi-át-thu-na. Các tên người như Mục-kiền-liên (Moggaliana), A-xà-thế (Ajatashatru), Tần-bà-sa-la (Bimbisara), Văn-thù-sư-lợi (Manjusri)… là các tên người dịch âm. Ma-kiệt-đà (Maghada), Kiều-tát-la (Kosala) là các tên địa danh dịch âm, Vương Xá thành (Rajagraha), Linh Thứu (Gijjakuta)… là các địa danh dịch nghĩa. Thế nhưng một người cũng có nhiều tên, thí dụ Văn-thù-sư-lợi cũng còn được gọi là Diệu Đức, Diệu Âm, Diệu Cát Tường. Người đệ tử thân tín của Đức Phật là Ananda ngoài cách dịch âm là A-nan-đà còn có cả một lô tên gọi bằng cách dịch nghĩa: Khánh Hỷ, Hoan Hỷ, Vô Nhiễm… Nói chung, tình trạng này gây ra một sự lẫn lộn rất lớn. Điều đó có thể khiến người đọc không còn phân biệt được người có các tên gọi đó là người Ấn hay Trung Quốc, địa danh đó là trên đất Ấn hay tại Trung Quốc.

Đối với một số thuật ngữ chuyên biệt và đặc thù thuộc các lãnh vực tư tưởng, triết học, tín ngưỡng cũng có thể được dịch nghĩa hay dịch âm, hoặc cả hai. Chẳng hạn như chữ Dharma tiếng Phạn hay Dhamma tiếng Pali, là một thuật ngữ thật quan trọng, ý nghĩa của chữ này trên phương diện ngữ học (semantic), triết học và tín ngưỡng rất sâu sắc và bao quát. Đối với Phật Giáo, ý nghĩa của từ này rất rộng và đa dạng, và thường được hiểu là “Giáo Huấn của Đức Phật” (The Teaching of the Buddha), nhưng đồng thời cũng có nghĩa là “hiện tượng”. Theo Philippe Cornu trong quyển Tự Điển Bách Khoa Phật Giáo (Dictionnaire Encyclopédique du Bouddhisme, id, tr. 172-173) thì chữ Dharma bắt nguồn từ động từ dhr trong tiếng Phạn, và động từ này có nghĩa là “chuyển tải” hay “nắm giữ” (carry, hold), hai động từ này phản ảnh hai ý nghĩa chủ yếu nhất của chữ Dharma. Nếu là “Giáo Huấn của Đức Phật” thì Dharma sẽ là phương tiện “chuyển tải” Tư Tưởng và Giáo Lý của Ngài, nếu là các “hiện tượng” thì Dharma là cách nêu lên sự kiện các hiện tượng tự chúng “nắm giữ” hay “giữ vững” thể tính hay thực tính (identity) của chính chúng, nói một cách khác dễ hiểu hơn là các hiện tượng tự chúng là như thế. Thế nhưng kinh sách Hán ngữ thì lại dịch chữ Dharma là Pháp (法), với ý nghĩa là “luật pháp” hay “pháp lý”. Chữ “Pháp” trong tiếng Hán và chữ “Dharma” trong tiếng Phạn không mang một chút ý nghĩa tương đồng nào cả, ít nhất là trên phương diện từ nguyên, Một số tự điển tiếng Hán có giải thích thêm ý nghĩa của chữ “Pháp” là “Giáo lý” hay “Đạo lý Phật Giáo”, dường như đây cũng chỉ là các ý nghĩa phụ được ghép thêm một cách gượng ép vào ý nghĩa chính của chữ “Pháp”, Đức Phật không hề đưa ra một “giáo lý”, “đạo lý”, “giáo lệnh”, “giáo điều”, “quy luật”, “khuôn phép” hay “luật pháp” nào cả.

Ngoài cách dịch nghĩa trên đây, kinh sách Hán ngữ còn dịch âm chữ Dharma là Đạt-ma hay Đạt-mô, các từ dịch âm này hoàn toàn “xa lạ” và “lạc lõng” trong nền văn hóa Trung Quốc, chữ Dharma bị tách ra khỏi tiếng Phạn và khung cảnh triết học của thung lũng sông Hằng. Đối với kinh sách tiếng Việt thiết nghĩ có thể giữ nguyên chữ Dharma, hoặc tạm dịch là “Đạo Pháp” với ý nghĩa là “Con Đường mang lại sự Giác Ngộ” hay “Con Đường giải thoát khỏi khổ đau”. Trong trường hợp nếu muốn nói lên ý nghĩa thứ hai của chữ Dharma là các “hiện tượng” thì cứ gọi là “hiện tượng”, với ý nghĩa bao quát của nó là tất cả những gì dấy lên bên trong tâm thức một cá thể và mọi sự chuyển động của vũ trụ bên ngoài dù là hữu hình hay vô hình, nói chung thì là “thế giới hiện tượng”.

Ngoài hai ý nghĩa chủ yếu trên đây của chữ Dharma, Philippe Cornu còn nêu thêm trong quyển Tự Điển Bách Khoa Phật Giáo (id) mười ý nghĩa thứ yếu khác của chữ này:

1) Tất cả những gì có thể hiểu biết được (tiếng Phạn: jneya), có nghĩa là tất cả mọi hiện tượng cấu-hợp do-điều-kiện-mà-có (tiếng Phạn: samskrta) và cả các hiện tượng phi-cấu-hợp và phi-điều-kiện (asamskrta), nói chung là tất cả những gì mà trí óc con người có thể nhận biết, hình dung hay tưởng tượng được.

2) Hướng đi hay Sự thật về Con Đường.

3) Nirvana (Niết-bàn) có nghĩa là “Phía bên kia của khổ đau”, hay Dharma về Sự Thật của sự tắt nghỉ (tắt nghỉ ở đây có nghĩa là sự chấm dứt của khổ đau).

4) Các sự tạo tác tâm thần (manovisaya) tức là các hiện tượng tâm thần (dharmayatana).

5) Các điều xứng đáng (punya) tức là cung cách hành xử lành mạnh và đạo đức, gồm tư duy, ngôn từ và hành động.

6) Kiếp sống hay sự sống (ayu), và cũng có nghĩa là con người và nhân loại nói chung.

7) Các kinh sách nói về Dharma (dharmapravacana), chẳng hạn như Tam Tạng Kinh.

8) Các vật thô thiển tạo ra bởi các thành phần vật chất, phải gánh chịu mọi sự đổi thay.

9) Các nghi lễ và nghi thức phát động các lời nguyện ước (lễ quy y chẳng hạn).

10) Các truyền thống tín ngưỡng nói chung (dharmaniti), gồm tất cả các đường hướng và các tập tục tín ngưỡng trong thế giới.

Mỗi ý nghĩa của chữ Dharma trên đây “chuyển tải”, “chống đỡ” hay “nắm giữ” (động từ dhr trong tiếng Phạn) một cái gì đó. Toàn bộ sự hiểu biết “chống đỡ” cho đặc tính chuyên biệt và cả tổng quát của các hiện tượng. Con đường đưa đến Niết-bàn “nắm giữ” không để cho người tu tập rơi vào samsara (cõi luân hồi). Những điều xứng đáng và đạo hạnh “nắm giữ” không để cho người tu tập rơi vào các thể dạng hiện hữu thấp kém. Sự sống “nắm giữ” hay “duy trì” sự vững chắc của thân xác người tu tập. Kinh sách “nắm giữ” Sự Thật không sai sót. Các sự vật “nắm giữ” căn bản của các thành phần [vật chất]. Các nghi thức [tu tập] “nắm giữ” nền tảng của sự giải thoát. Các trào lưu tín ngưỡng trong thế giới “nắm giữ” các cung cách hành xử đa dạng và khác biệt nhau. Thấu triệt được các ý nghĩa trên đây của chữ Dharma sẽ giúp chúng ta thoát khỏi mọi sự hoang mang. Sau hết cũng có thể hiểu Dharma là một thứ giáo lý giúp phân biệt giữa samsara và nirvana, điều đó có nghĩa là Dharma gồm có hai mặt, một mặt là một thứ giáo lý không giúp vượt lên trên thế giới, gọi là giáo lý thế tục (tiếng Phạn Laukikadharma), và một mặt là một thứ giáo lý giúp vượt lên trên thế giới, gọi là giáo lý siêu-thế-tục (Lokottaradharma). Tóm lại, chữ Dharma ngoài hai ý nghĩa chính yếu là “Giáo Huấn của Đức Phật” và “hiện tượng”, còn hàm chứa rất nhiều ý nghĩa khác rất sâu sắc và khúc triết. Nếu dịch chữ Dharma là Pháp thì chẳng những không nói lên được các ý nghĩa mở rộng trên đây mà còn có thể đánh lạc chủ đích trong Giáo Huấn của Đức Phật.

Tuy nhiên cũng cần lưu ý một điều thật quan trọng là Đức Phật không hề sáng chế ra các thuật ngữ cầu kỳ hay cao siêu nào cả, mà chỉ sử dụng các thuật ngữ quen thuộc có sẵn trong bối cảnh tín ngưỡng và triết học trong thời đại của Ngài. Chữ Dharma cũng như các chữ khác chẳng hạn như karma, atman, samsara, nirvana, vijnana, v.v, đã có từ trước trong kinh Veda và đạo Bà-la-môn, thế nhưng xuyên qua Giáo Huấn của Đức Phật, các thuật ngữ này được giải thích khác hơn, mang các ý nghĩa khác hẳn. Trở lại với chữ Dharma thì thuật ngữ này cũng đã được triết gia Jean Phillozat (1906-1982) giải thích tổng quát hơn trong quyển Tự Điển Phật Học (Dictionnaire du Bouddhisme, ấn bản 1999, tr. 205-207) thuộc bộ Tự Điển Bách Khoa Toàn Thư (Encyclopedia Universalis, Albin Michel, 1999) như sau: Dharma trước hết là một sự “vận hành tự nhiên”, một “trật tự quy định sự sống” và sau hết là một thứ “bổn phận phải tuân thủ” nhằm mang lại sự “giải thoát”. Cách định nghĩa này gần hơn với tư tưởng triết học Ấn Độ trong kinh Veda và đạo Bà-la-môn, trong khi đó Dharma của Đức Phật là một nền “Giáo Huấn đúng đắn (Saddharma, tiền ngữ sad/sat trong tiếng Phạn có nghĩa là đúng đắn, đích thực) mang lại sự Giác Ngộ, làm tan biến mọi khổ đau và u mê”.

Tóm lại, chữ Dharma bao hàm rất nhiều ý nghĩa, liên quan đến toàn bộ nền tư tưởng và tín ngưỡng của Ấn Độ, do đó rất khó dịch. Các ngôn ngữ Tây Phương giữ nguyên chữ này. Trong trường hợp nếu chữ Dharma là “Giáo Huấn của Đức Phật” thì chữ D trong chữ Dharma sẽ được viết hoa, và nếu là các “hiện tượng” thì chữ d trong chữ dharma sẽ được viết không hoa. Đây cũng là một giải pháp. Nói chung đối với tiếng Việt cũng vậy, có thể dùng thẳng các thuật ngữ tiếng Phạn và Pali đã được chuyển sang ngữ tự La-tinh, không cần phải qua trung gian tiếng Hán. Đến đây, chúng ta sẽ tìm hiểu xem Giáo Huấn của Đức Phật đã phải trải qua những thăng trầm như thế nào trong lãnh vực ngôn ngữ để phát triển đến nay.

Ngoài ra nhà sư Sangharakshita trong câu phát biểu trên đây cũng cho biết Đức Phật dù phải nói lên các ý niệm và tư tưởng vô cùng sâu sắc và khúc triết, thế nhưng Ngài luôn thuyết giảng bằng ngôn ngữ của quảng đại quần chúng. Thật vậy, cách thuyết giảng của Ngài rất đơn giản, trực tiếp và minh bạch, thế nhưng bên trong luôn hàm chứa một sự hiểu biết không cùng. Chúng ta hãy nêu lên một thí dụ trong kinh sách xưa, chẳng hạn như các câu sau đây mà Đức Phật đã lập đi lập lại trong rất nhiều bài giảng, chẳng hạn như trong các kinh Trung Bộ (Majjhima Nikaya, MN I.263, II.32, III.63), hoặc trong các kinh Tương Ưng (Samyutta Nikaya, SN II.28, 65, 70, 78, 79, 95, 96; V.388), hoặc trong kinh Tăng Nhất (Anguttara Nikaya, AN V.184), v.v…

Imasmin sati idam hoti
Imassuppàdà idam uppajajati
Imasmin asati idam na hoti
Imassa nirodhà idam nirajjhati.

Các câu này có nghĩa là:

Cái này có, cái kia hình thành
Cái này hiển hiện, cái kia sinh ra
Cái này không có, cái kia không hiển hiện
Cái này chấm dứt, cái kia không sinh ra.

Quả không có gì có thể đơn giản hơn được, thế nhưng sự liên kết và tương tác giữa “cái này với cái kia” đã phản ảnh nguyên lý vận hành của toàn thể vũ trụ, kể cả những gì hiện ra và biến mất bên trong tâm thần của mỗi con người chúng ta. Sự hiểu biết đó đã khiến các triết gia và khoa học gia ngày nay phải kinh ngạc và thán phục. Sự hiểu biết siêu việt và toàn cầu đó không những có thể áp dụng cho những gì xảy ra trong cuộc sống thường nhật mà còn bao trùm tất cả các lãnh vực khoa học và toàn thể sự hiểu biết của con người nói chung, không có một ngoại lệ nào cả.

Sự hiểu biết đó đưa đến một khái niệm tiếng Phạn gọi là Pratityasamutpada, tiếng Pali là Paticcasamuppada, nói lên một sự tương liên, tương kết và tương tạo giữa tất cả mọi hiện tượng trong vũ trụ. Các ngôn ngữ Tây Phương gọi khái niệm này bằng một từ thật tổng quát và dễ hiểu là “Interdependence”, hoặc bằng một thuật ngữ cầu kỳ và chính xác hơn là “Conditioned Co-production”. Khái niệm này cho biết là bất cứ một hiện tượng nào cũng đòi hỏi thật nhiều điều kiện – gồm các hiện tượng khác – để hiển hiện và hình thành. Nếu bất cứ một điều kiện hay hiện tượng nào – dù nhỏ nhoi và “vô nghĩa” cách mấy đi nữa – góp phần tạo ra nó không hội đủ thì hiện tượng đó sẽ “không hiển hiện”. Ngoài ý nghĩa triết học và khoa học vô cùng bao quát, các câu trên đây của Đức Phật còn hàm chứa một sự thật rất thiết thực và cụ thể, câu thứ tư cho biết: “Cái này chấm dứt, cái kia không sinh ra”. Bên trong con người của chúng ta cũng vậy, “Vô minh chấm dứt, khổ đau không sinh ra”.

Khái niệm trên đây cho thấy là tất cả mọi hiện tượng đều “do-điều-kiện-mà-có” (condioned co-production), thế nhưng một số học giả Tây Phương còn cẩn thận hơn nữa và đề nghị không nên dùng chữ “conditioned” vì tính cách “thụ động” của chữ này, mà nên dùng chữ “conditioning” mang tính cách “tác động” hơn, bởi vì các hiện tượng không nhất thiết là ở thể dạng lệ thuộc và trói buộc giữa chúng với nhau mà đúng hơn là ở thể dạng cùng tác động với nhau để làm phát sinh ra các hiện tượng khác, tức là cùng tương tác với nhau để cùng nhau tạo tác (conditioning co-production), nói một cách khác là một sự tương tạo (depending arising).

Sự hiểu biết trên đây lại đưa đến một ý niệm khác thật căn bản: Trong Phật Giáo không có gì là định mệnh cả, không có gì được sinh ra hay tạo tác một cách vô cớ; cũng không có bất cứ gì bị hủy hoại hay tan biến mà lại không có một nguyên nhân. Tất cả mọi hiện tượng đều liên kết với nhau để chuyển động và hình thành, hình thành và hủy hoại. Sự chuyển động mang tính cách lôi kéo đó cho thấy sự suy nghĩ của mình, tâm thức mình, sự sống của mình và cả con người của mình có thể biến cải được. Hơn thế nữa sự biến cải đó nơi con người của mình cũng sẽ tác động và ảnh hưởng đến người khác, các sinh vật khác, mở rộng và xa hơn nữa là cả vũ trụ này.

Kinh sách Hán ngữ dịch khái niệm Pratityasamutpada trên đây là “Lý duyên khởi”. Chữ “duyên” không có nghĩa là “điều kiện”, không nói lên được sự “tương liên”, “tương kết” và “trói buộc” giữa mọi hiện tượng. Chữ “khởi” chỉ nói lên một sự “tạo tác” hay “hình thành”, nhưng không nói lên được tính cách “tương tạo” (co-production) giữa mọi hiện tượng. Thêm một lần nữa, thí dụ trên đây cho thấy Hán ngữ đôi khi không diễn đạt được trung thực Giáo Huấn khúc triết và sâu sắc của Đức Phật.

Sự hình thành của kinh điển Phật Giáo:

Các bài giảng của Đức Phật tiếng Pali gọi là sutta, tiếng Phạn gọi là sutra, các bài giảng này thường bắt đầu bằng câu “Tôi từng được nghe giảng như vầy…” và sau đó người thuật lại cũng thường xác nhận thêm là mình đã được nghe các lời giảng này vào dịp nào, tại bộ tộc nào, ngôi làng nào, thị trấn nào, trong buổi giảng đó có mặt các Tỳ-kheo nào. Các chi tiết này là để chứng minh sự xác thực của những lời mà mình sắp thuật lại.

Vài tháng sau khi Đức Phật hòa nhập vào Parinirvana (Đại-bát Niết-bàn), các đệ tử của Ngài cùng nhau họp lại tại Rajagrha (Vương Xá) để thuật lại và học thuộc những gì mình từng được nghe Đấng Thế Tôn thuyết giảng. Người nhớ được nhiều nhất là Ananda, đệ tử phụ tá của Đức Phật, luôn bên cạnh Ngài suốt 40 năm sau cùng trong kiếp nhân sinh cuối cùng của Ngài. Các đệ tử chia ra thành nhiều nhóm, mỗi nhóm nhận lãnh học thuộc một phần, sau đó quay về các bộ tộc và xứ sở của họ để tiếp tục tu tập và quảng bá Giáo Huấn của Đức Phật. Trong lần kết tập đầu tiên này không hề xảy ra một sự tranh cãi hay bất đồng chính kiến nào cả.

Khoảng 110 năm sau, các đệ tử của Đức Phật thuộc các thế hệ tiếp theo sau đó lại họp nhau tại Vaisali (Tỳ-xá-lỵ) để ôn lại Giáo Huấn của Đấng Thế Tôn. Trong lần kết tập thứ hai này người ta nhận thấy có hai khuynh hướng hay hai học phái khác biệt nhau đã được phát sinh. Học phái thứ nhất là Sthaviravada, Hán dịch là “Thượng Tọa Bộ”, cách dịch này hoàn toàn sai, thời bấy giờ chưa có Đại Đức, Thượng Tọa hay Hòa Thượng gì cả, nguyên nghĩa của chữ này là “Giáo huấn của người xưa”, người “lớn tuổi” hay “lão thành” (elder, senior), và cũng có nghĩa là những người có xu hướng bảo thủ. Học phái thứ hai là Mahasamghika, Hán dịch là “Đại Chúng Bộ”, nguyên nghĩa là “Những người thuộc đại hội đồng” có nghĩa là nhóm đa số, chủ trương các xu hướng cải tiến.

Điều này cho thấy sau khi các đệ tử trực tiếp của Đức Phật, bên cạnh Đức Phật, không còn nữa thì các thế hệ sau bắt đầu diễn giải Giáo Huấn của Ngài tùy theo khả năng, xu hướng và trình độ hiểu biết của mình. Theo kinh sách của các học phái khác nhau sau này ghi chép lại thì rất sớm sau khi Đức Phật tịch diệt, có 18 học phái phát sinh, gồm chung trong hai khuynh hướng “bảo thủ” và “cấp tiến” trên đây. Theo một số học giả Tây Phương thì con số này lớn hơn nhiều, lý do là các Tăng Đoàn sinh sống phân tán và biệt lập, họ giải thích Giáo Huấn của Đức Phật với ít nhiều khác biệt, hơn nữa mỗi nhóm cũng tự gia giảm hay sửa đổi các giới luật để thích ứng với sự sinh hoạt của từng nhóm. Tóm lại sự diễn giải về Giáo Huấn của Đức Phật đã bắt đầu phân tán và trở thành “đa dạng” rất sớm.

Lần kết tập thứ ba được tổ chức tại Pataliputra (Hoa Thị Thành) vào thế kỷ thứ III trước Tây lịch, dưới triều đại của vua Azoka (A-dục). Mục đích của lần kết tập này là làm sáng tỏ Giáo Huấn của Đức Phật, loại bỏ các chủ trương và khuynh hướng lệch lạc, đồng thời cũng chỉnh đốn lại giới luật. Thật ra lần kết tập này chỉ thấy duy nhất được ghi chép trong kinh sách của Phật Giáo Theravada sau này, vì thế một số học giả Tây Phương cho rằng trên thực tế lần kết tập này có thể là không hề có. Tuy nhiên dưới triều đại của vua Azoka nhiều cuộc tranh biện về giáo lý và giới luật từng xảy ra, nhưng không chính thức thông qua một đại hội nào cả. Theo kinh sách Phật Giáo Theravada thì trong đại hội lần thứ ba này nhiều quan điểm, chủ trương và xu hướng tu tập khác nhau lần lượt được nêu lên để bàn thảo và tranh luận. Trước khi đại hội kết thúc, vị chủ tịch đại hội là Moggaliputta Tissa cùng với một số các nhà sư uyên bác khác đã đưa ra một bản đúc kết mang tên là Kathavatthu (Tập sách Biện Giải) bác bỏ các tà thuyết, minh định lại giáo lý và chỉnh đốn lại giới luật. Tập biện giải Kathavatthu sau đó đã được chính thức đưa vào Tạng Luận trong Tam Tạng Kinh. Điểm đáng ghi nhận thứ hai là các nhà sư trong đại hội cũng đã tán đồng các lời minh giải của nhà sư Moggaliputta Tissa về Giáo Huấn của Đức Phật, và xem đó là học phái “chính thống”, điều đó cũng có nghĩa là gián tiếp không thừa nhận các học phái khác. Học phái “chính thống” này mang tên là Vibhajjavada, tiền ngữ vibhajja trong tiếng Pali có nghĩa là phân tích hay minh định thật cặn kẽ; hậu ngữ vada có nghĩa là quan điểm hay “con đường”. Vibhajjavada do đó có thể xem là một học phái minh bạch và chính xác, Hán dịch là “Phân Biệt Bộ”. Tóm lại học phái này là kết quả cụ thể của đại hội kết tập lần thứ ba, và đã được trực tiếp hình thành từ học phái Sthaviravada (Thượng Tọa Bộ) là học phái của những người xưa, do đó có thể xem là học phái gần nhất với Giáo Huấn của Đức Phật. Tuy nhiên cũng có quan điểm cho rằng học phái này là một sự dung hòa giữa hai học phái xưa và cấp tiến. Vua Azoka sau đó cũng đã thông qua quyết định của đại hội và chấp nhận học phái Vibhajjavada là chánh thức. Học phái này sau đó đã được Mahinda, con trai của vua Azoka, đưa vào Tích Lan. Dầu sao qua lần kết tập Đạo Pháp dưới triều đại của vua Azoka, Giáo Huấn của Đức Phật cũng đã được minh định và làm sáng tỏ và sau đó đã được giữ gìn thật trân quý trên đảo Tích Lan cho đến ngày nay.

Ngoài các công trình bảo toàn và quảng bá Giáo Huấn của Đức Phật, triều đại của vua Azoka cũng đã xây dựng một nền văn minh sáng chói đầu tiên trong lịch sử của nước Ấn. Chữ viết bắt đầu phổ biến trong thung lũng sông Hằng và cả trên toàn thể bán lục địa Ấn Độ. Các chỉ dụ của hoàng triều bằng các tiếng địa phương và cả tiếng Hy-lạp và Armenia được ghi khắc trên các trụ đá và vách đá khắp nơi. Trong các chỉ dụ đó tuy bàng bạc tinh thần Phật giáo, nhưng không thấy ghi khắc các kinh điển nào cả. Dầu sao cũng phải hiểu rằng trên đất Ấn còn có các tín ngưỡng khác, chẳng hạn như các đạo Bà-la-môn và Jain, rất đại chúng vào thời bấy giờ. Dưới một góc nhìn khác thì dường như cách học thuộc lòng và truyền khẩu vẫn được xem là thiêng liêng, kết chặt và nối liền con người với nhau từ thế hệ này sang thế hệ khác.

Sau triều đại của vua Azoka và lần kết tập thứ ba, hầu hết các học phái xưa trong nhóm được gọi chung là “18 học phái” bắt đầu suy yếu dần. Đồng thời người ta cũng nhận thấy manh nha một vài tư tưởng Đại Thừa, nhất là trong hai học phái Mahasamghika (Đai Chúng Bộ) và Sarvastivada (Nhất Thiết Hữu Bộ) chủ trương tất cả chỉ là tạm bợ, là một học phái thuộc nhóm “Thượng Tọa Bộ” là học phái của những người xưa. Thật ra các học phái xưa trên đây cũng chỉ suy yếu dần và chỉ hoàn toàn mai một sau khi Đại Thừa phát triển nhanh chóng vào các thế kỷ đầu tiên sau Tây lịch. Duy nhất chỉ có học phái Vibhajjavada (Phân Biệt Bộ) hình thành trong lần kết tập lần thứ ba dưới triều đại của vua Azoka là còn tiếp tục phát triển tại miền nam nước Ấn và trên hòn đảo Tích Lan, trong trong khi Đại Thừa phát triển mạnh mẽ trong toàn miền bắc Ấn. Cũng xin nhắc lại là học phái Vibhajavada phát sinh từ nhóm Sthaviravadin, tức là nhóm “Giáo huấn của những người xưa”, và chỉ sau đó vào thế kỷ thứ IV sau Tây lịch, tức là bảy thế kỷ sau khi được thành lập dưới triều đại của vua Azoka, thì học phái này mới chính thức tự chọn cho mình một tên gọi mới là Phật Giáo Theravada. Chữ Theravada có nghĩa là “Con đường” hay “Giáo lý của người xưa”, và sau đó đã tiếp tục phát triển đến ngày nay.

Tư tưởng Đại Thừa được xem chính thức xuất hiện vào cuối thế kỷ thứ I trước Tây lịch trong các vùng tây-bắc và tại miền nam bán lục địa Ấn Độ, qua các kinh sách trước tác bằng Phạn ngữ là Kinh Hoa Sen (Saddharmapundarika-sutra) và Kinh Bát-nhã (Prajnaparamita-sutra). Sự hình thành của các kinh này đánh dấu một giai đoạn phát triển mới của Phật Giáo, phong phú, mới lạ, cởi mở, nhất là gần với hơn với sự sinh hoạt xã hội, xuyên qua hình ảnh của vị Bồ-tát (bodhisattva) tiêu biểu là Avalolitesvara (Quán Thế Âm). Các di tích ảnh tượng xưa nhất của vị Bồ-tát này được tìm thấy vào đầu kỷ nguyên trong vùng Gandhara thuộc Pakistan ngày nay, gần như đồng thời với sự xuất hiện các ảnh tượng của Đức Phật mang các nét tiêu biểu của nghệ thuật điêu khắc Hy Lạp.

Sự phát triển này của Phật Giáo Đại Thừa ngày càng trở nên phức tạp hơn qua hai khía cạnh khác nhau. Khía cạnh thứ nhất mang tính cách mở rộng, màu mè và đại chúng, biến Giáo Huấn của Đức Phật trở thành một tôn giáo với đầy đủ ý nghĩa của nó. Khía cạnh thứ hai mang nặng lý thuyết, triết học và tâm lý học, phù hợp và thích nghi với sự tiến hóa xã hội, từ văn hóa, tư tưởng cho đến khoa học.

Vài mươi năm sau khi kinh sách Đại Thừa xuất hiện trong thung lũng sông Hằng vào cuối thế kỷ thứ I trước Tây lịch, thì trên hòn đảo Tích Lan các nhà sư của Mahavira (Đại Tự Viện), chiếc nôi của Phật Giáo Theravada, cũng bắt đầu cho ghi chép các bài thuyết giảng của Đức Phật trên các mảnh lá bối – còn gọi là lá buông, một loại cây cùng một họ với cây cau, cây dừa – bằng tiếng Pali, đánh dấu sự chấm dứt của giai đoạn học thuộc kinh sách kéo dài hơn năm trăm năm sau khi Đức Phật hòa nhập vào Parinirvana (Đại-bát Niết-bàn). Nguyên nhân đưa đến quyết định khá bất ngờ này không thấy nói đến trong các kinh sách, kể cả kinh sách Phật Giáo Theravada. Các học giả Tây Phương cho rằng loạn lạc và chiến tranh gây ra bởi người Tamil từ miền nam Ấn thường xuyên tràn lên đảo cướp phá đã khiến Đại Tự Viện quyết định ghi chép bằng chữ viết để bảo toàn kinh sách, bởi vì thật hết sức khó duy trì và bảo vệ các nhóm Tỳ-kheo chuyên học thuộc lòng kinh điển trong cảnh loạn lạc triền miên. Tuy nhiên người ta cũng có thể nghĩ rằng, trước ảnh hưởng lan rộng của Đại Thừa, các nhà sư trên đảo lo ngại cho sự trung thực của những lời thuyết giảng của Đức Phật, đã khiến họ quyết định bảo toàn kinh điển bằng chữ viết. Dầu sao thì các khảo cứu gia của “Hiệp Hội Văn Bản Pali” (Pali Text Society) của người Anh thành lập vào thế kỷ XIX cũng chỉ tìm thấy các tờ lá bối xưa nhất là vào thế ký XVIII. Điều này cũng dễ hiểu, các mảnh lá bối dễ mục nát vì mối mọt và khí hậu ẩm ướt.

Ngoài ra gần đây người ta cũng tìm thấy trong vùng Gandhara tại Pakistan ngày nay một vài di tích kinh sách viết trên vỏ cây bạch dương (betula sp.) được cất giữ trong các lu hủ bằng đất nung. Các di tích này được định tuổi khoảng từ thế kỷ thứ I đến thứ II sau Tây Lịch. Đồng thời trên miền bắc Ấn, qua các “con đường tơ lụa” xuyên qua vùng Trung Đông, Phật Giáo Đại Thừa cũng đã được đưa vào Trung Quốc. Kinh sách tiếng Phạn của Đại Thừa sau đó đã được dịch sang tiếng Hán, đưa đến sự hình thành của nền Phật Giáo Hán ngữ. Nền Phật Giáo này lại tiếp tục được đưa vào Việt Nam, Triều Tiên và Nhật Bản. Phật Giáo tại các nước này do đó cũng đã chịu ảnh huởng năng nề từ kinh điển tiếng Hán.

Kết luận

Đức Phật thuyết giảng bằng các thứ tiếng địa phương của vương quốc Magadha. Các đệ tử của Ngài cũng đã sử dụng các thổ ngữ và các tiếng địa phương của thung lũng sông Hằng qua hơn năm trăm năm truyền khẩu. Sau đó các kinh sách đầu tiên được ghi chép và trước tác bằng tiếng Pali và tiếng Phạn. Phật Giáo Hán ngữ chỉ là một nền Phật Giáo dịch thuật với ít nhiều biến đổi phù hợp với xã hội Trung Quốc và người Trung Quốc. Phật Giáo Việt Nam thiết nghĩ cũng cần có một nền Phật Giáo bằng tiếng Việt. Một ngàn năm lệ thuộc thiết nghĩ cũng đã quá đủ. Dầu sao ngôn ngữ cũng chỉ là một phương tiện chuyển tải sự hiểu biết, và theo nhà sư Sangharakshita thì ngôn ngữ tốt nhất và hữu hiệu nhất để chuyển tải Giáo Huấn của Đức Phật là tiếng mẹ đẻ của mình, ngôn ngữ của quê hương mình:

Dù thông thạo một ngôn ngữ khác hơn với tiếng mẹ đẻ của mình và hiểu được rành rọt Giáo Huấn của Đức Phật bằng ngôn ngữ này đi nữa, thế nhưng mỗi khi được nghe giảng Dharma bằng tiếng mẹ đẻ của mình, ngôn ngữ của quê hương mình, thì mình sẽ vẫn cảm thấy có một cái gì đó khác hơn, thấm thía hơn.

Vậy chúng ta hãy nêu lên một thí dụ trong kinh sách Đại Thừa, chẳng hạn như bài tụng rất phổ biến là bài kinh Bát-nhã. Phật Giáo Việt Nam lâu nay vẫn thường sử dụng bản tiếng Hán dịch âm từ tiếng Phạn của bài kinh này để tụng. Gần đây hơn người ta thấy xuất hiện một vài bản dịch nghĩa, thế nhưng các bản dịch này vẫn còn quá nhiều tiếng Hán hay Hán-Việt. Câu quan trọng và nổi tiếng nhất của toàn thể bài kinh là câu “Sắc tức thị không, không tức thị sắc” vẫn còn là tiếng Hán. Tiếc thay đây là câu cần được hiểu một cách rõ ràng bằng tiếng Việt. Câu này thật ra nào có phải là khó dịch đâu: “Hình tướng là trống không, trống không là hình tướng”.

Ngoài ra câu cuối cùng của bài kinh “Yết đế, Yết đế, Ba la Yết đế, Ba la tăng Yết đế, Bồ đề, Tát bà ha” là một câu dịch âm từ tiếng Phạn sang tiếng Hán. Câu này thường được giữ nguyên không dịch, mục đích là nhằm tạo ra một âm hưởng thiêng liêng khi tụng. Nguyên gốc tiếng Phạn của câu này là: “Gate Gate Pāragate Pārasaṃgate Bodhi Svāhā”. Câu này có nghĩa là: “Bước lên, bước lên, hãy cùng nhau bước lên, đến bên kia của bên kia bờ, [ồ] Giác Ngộ! Tuyệt vời thay!”

Điểm siêu việt nhất trong câu này là lời kêu gọi “hãy cùng nhau bước lên, đến bên kia của bên kia bờ”, có nghĩa là bước đến một nơi không còn một mốc hay tiêu chuẩn định hướng nào nữa cả: “bên kia của bên kia” là nơi sẽ mang lại cho mình sự Giải Thoát tuyệt đối. Chữ Bodhi / Giác Ngộ đứng riêng một mình, không nằm vào cấu trúc của câu, nói lên một sự chấm dứt, một sự tư do hoàn toàn. Chữ cuối cùng là Svaha là một tiếng thốt lên để đánh dấu sự chấm dứt của một bài tụng nói chung. Tiếng thốt đó phản ảnh một sự bừng tỉnh, một sự thán phục, một niềm hân hoan bao la, do đó có thể tạm dịch là “Tuyệt vời thay!”. Thiết nghĩ việc tụng niệm bằng tiếng Phạn hay tiêng Hán dịch âm nhằm tạo ra các âm hưởng thiêng liêng, mang lại cho mình sự an bình, thanh thản và phấn khởi, thế nhưng nếu vừa tụng nhưng cũng vừa hiểu được cả ý nghĩa của những lời tụng ấy của mình thì phải chăng cũng có thể sẽ thấm thía hơn chăng?

Ngày 8 tháng 12 năm 1924, trong buổi lễ kỷ niệm ngày giỗ thi hào Nguyễn Du, Phạm Quỳnh (1892-1945), một nhân sĩ và cũng là một học giả lỗi lạc của thời tiền chiến có đọc một bài diễn văn ca ngợi Truyện Kiều. Tuy rằng nội dung và tình tiết trong truyện vay mượn từ nền văn hóa Trung Quốc, thế nhưng các câu thơ lục bát rất dân tộc, gắn liền với ngôn ngữ của cả một quê hương. Trong bài diễn văn này Phạm Quỳnh có nêu lên câu sau đây: “Tiếng ta còn, nước ta còn”. Thiết nghĩ câu này cũng có thể áp dụng cho sự tồn vong của Phật Giáo Việt Nam.

Bures-Sur-Yvette, 20.01.2020
HOANG PHONG

digg delicious stumbleupon technorati Google live facebook Sphinn Mixx newsvine reddit yahoomyweb