Từ kinh Viên Giác đến tác phẩm Trúc Lâm Tông Chỉ Nguyên Thanh của Ngô Thì Nhậm

Từ kinh Viên Giác đến tác phẩm Trúc Lâm Tông Chỉ Nguyên Thanh của Ngô Thì Nhậm

Thạc sĩ Trần Hoàng Hùng (Thích Hạnh Tuệ)

1. Dẫn đề:

Từ xưa đến nay, các tôn giáo lớn trên thế giới nói chung, Phật giáo nói riêng là một trong những nguồn cảm hứng bất tận của thi ca. Cảm hứng về Phật giáo đã mang đến cho nền văn học nhiều tác phẩm kinh điển để đời. Ở Việt Nam thời Trung đại, văn học Phật giáo là một trong những luồn mạch chính, khơi nguồn cho dòng văn học viết Việt Nam chảy mãi đến hôm nay. Trong dòng chảy đó, có tác phẩm luận thuyết triết lý Trúc Lâm Tông Chỉ Nguyên Thanh của danh nhân văn hoá Ngô Thì Nhậm và các đạo hữu đệ tử của ông. Tác phẩm văn học này ra đời năm 1796, dựa trên cơ sở dung hợp tam giáo Phật – Đạo – Nho. Nhất là tiếp thu tư tưởng chủ đạo của sáu bộ kinh đại thừa (Bát Nhã, Viên Giác, Pháp Hoa, Hoa Nghiêm, Kim Cang, Lăng Già) quan trọng của Phật giáo, cụ thể là kinh Viên Giác. Chúng ta dễ dàng nhận thấy điều này qua tựa đề phần chính văn Đại Chân Viên Giác Thanh của tác phẩm Trúc Lâm Tông Chỉ Nguyên Thanh. Phần Chính văn là cái trục của tác phẩm mà các phần khác như: phần Tựa, Thanh dẫn, Thanh chú, Thanh.

Văn hoá là cái phần hồn của một dân tộc, là động lực để phát triển kinh tế xã hội. Văn hoá Phật giáo là một bộ phận quan trọng của văn hoá Việt Nam. Văn học là xương sống của văn hoá, là tấm gương phản chiếu trung thực và đầy đủ mọi khía cạnh tinh thần và vật chất của đời sống xã hội. Hơn bao giờ hết, trong thời đại hiện nay việc kế thừa, giữ gìn và phát huy văn hoá truyền thống, tiếp thu cái tinh hoa của những thành tựu văn hoá của nhân loại để làm phong phú thêm cho nền văn hoá nước nhà là việc làm vô cùng bức thiết.

Phật giáo là hệ tư tưởng vĩ đại của nhân loại, xuất hiện cách đây hơn 2554 năm ở Ấn Độ. Hệ tư tưởng này có sức ảnh hưởng rất lớn đến nhiều khía cạnh của đời sống nhân loại, nhất là những dân tộc nằm trong sự ảnh hưởng của hai nền văn minh lớn: Ấn Độ và Trung Quốc, trong đó có Việt Nam. Dân tộc Việt Nam vốn từ xưa đã có truyền thống hoà hiếu và rộng mở, nên dễ dàng tiếp nhận những tinh hoa tư tưởng của các dân tộc khác. Từ khi Phật giáo truyền vào Việt Nam, thì dân tộc ta đã tiếp thu, tinh lọc và dung hoà tư tưởng Phật giáo với những nét văn hoá truyền thống tâm linh bản địa để tạo nên một nền văn hoá đặc sắc, độc đáo giàu bản sắc dân tộc, khu biệt với nền văn hoá của những dân tộc khác, kể cả những quốc gia dân tộc sản sinh ra hệ tư tưởng này như Ấn Độ và những quốc gia dân tộc chịu ảnh hưởng tư tưởng Phật giáo sâu sắc: Trung Quốc, Thái Lan, Miến Điện, Nhật Bản, Triều Tiên, Đài Loan… Cho nên việc tìm hiểu, nghiên cứu một cách nghiêm túc ảnh hưởng của Phật giáo đối với văn học, để hiểu sâu sắc hơn nữa văn hoá truyền thống của dân tộc ta là điều vô cùng cần thiết. Cụ thể là ảnh hưởng của kinh Viên Giác trong tác phẩm Trúc Lâm Tông Chỉ Nguyên Thanh – một trước tác nổi tiếng của danh sĩ Ngô Thì Nhậm và những Pháp hữu, đệ tử vào cuối thế kỷ XVIII. Bởi vì, có thể nói rằng Ngô Thì Nhậm là một “đại gia” xuất sắc tiêu biểu cho nền văn học thời kỳ này.

2. Sơ lược về Kinh Viên Giác (圓覺經):

Kinh Viên Giác có tên đầy đủ là Đại Phương Quảng Viên Giác Tu-đa-la Liễu Nghĩa (大方廣圓覺修多羅了義) nguyên gốc chữ Phạn được các vị cao tăng Trung Quốc dịch ra tiếng Hán. Bản dịch lưu hành rộng rãi nhất là bản dịch đời Đường, niên hiệu Trường Thọ thứ hai (693) của ngài Phật Đà Đa La (Buddhatràta) người Kế Tân, Bắc Ấn. Bản dịch chữ Hán này chỉ có hơn mười ba ngàn chữ, phân ra mười hai chương, nhưng bao gồm hết thảy tinh yếu của giáo lý nhà Phật.

Ngoài ra, còn có các bản dịch, chú giải, lược thích, tạp chú khác của nhiều nhà Phật học lừng danh của các nước Trung Quốc, Nhật Bản, Đài Loan, Cao Ly. Chủ yếu là các đại sư thuộc Thiền Tông, Hiền Thủ, Thiên Thai… như La Hầu Mặc Kiện, Duy Phát, Hám Sơn, Đạo Tuyên, Ngộ Thật, Kiên Chí, Khuê Phong Tông Mật đời Đường, Nguyên Tuý đời Nam Tống, Đức Thanh, Tịnh Chánh đời Minh, Thái Hư đời Thanh, và những danh tăng đương đại như  Hư Vân, Ấn Quang, Ấn Thuận, Tuyên Hoá, Thánh Nghiêm, Tinh Vân…

Thiền sư Khuê Phong cho rằng, các vị Duy Phát, Đạo Tuyên chỉ lược khoa, thích văn cú, chứ không có phát huy sâu rộng. Ngài Ngộ Thật và đệ tử là Kiên Chí cũng phát huy kinh này theo hướng Thiền tông. Vua Hiếu Tông đời Nam Tống có viết ngự chú cũng không ngoài tư tưởng trực chỉ của Thiền tông.

Bắt đầu từ khi sớ giải của ngài Khuê Phong Tông Mật được lưu truyền rộng rãi thì kinh này được dùng làm tông chỉ cốt yếu của phái Hiền Thủ. Đến cuối đời Nam Tống, các ngài Nguyên Tuý, Thỉ Tập, Thiên Thai đều viết tập chú kinh này. Như đời Đường, Tông Mật viết Viên Giác Kinh Lược Sớ 4 quyển, Viên Giác Kinh Đại Sớ, Sớ Sao 3 quyển; đời Tống, Quang Phục biên soạn Viên Giác Kinh Sao Biện Nghi Ngộ 2 quyển, Thanh Viên soạn thuật Viên Giác Kinh Sớ Sao Tuỳ Văn Yếu Giải 12 quyển, Hiếu Tông Hoàng Đế chú giải Viên Giác Kinh Ngự Chú 2 quyển, Hạnh Đình viết Viên Giác Kinh Loại Giải 8 quyển, Như Sơn viết Viên Giác Kinh Lược Sớ Tự Chú 1 quyển, Trí Thông viết Viên Giác Kinh Tâm Cảnh 6 quyển, Nguyên Tuý viết Viên Giác Kinh Tập Chú 2 quyển, Chu Kỳ viết Viên Giác Kinh Hiệp Tụng Tập Giải Giảng Nghĩa 12 quyển; Đời Minh, Đức Thanh soạnViên Giác Kinh Trực Giác 6 quyển, Tịnh Chánh soạn Viên Giác Kinh Yếu Giải 2 quyển, Hoằng Lệ soạn Viên Giác Kinh Cú Thích Chánh Bạch 6 quyển, Tịnh Đinh soạn Viên Giác Kinh Liên Châu 1 quyển…

Ở Nhật Bản, cách giải thích kinh Viên Giác chịu ảnh hưởng của phái Hiền Thủ thì nương nơi Ngũ giáo; chịu ảnh hưởng của ngài Thiên Thai thì dựa vào Ngũ Thời Bát Giáo; hoặc theo Thiền tông thì đi thẳng vào trực ngộ tự tính Viên Giác.

Ở Việt Nam, các vị cao tăng, trí giả như các Hoà thượng Trung Quán, Huyền Cơ, Thích Thiện Hoa, Thích Trí Hữu, Thích Trí Quang, Thích Nhất Hạnh, Thích Giải Năng, Thích Duy Lực, Thích Thanh Từ, Thích Trí Tịnh, pháp sư Từ Thông, Tuệ Sỹ, Cư sĩ Đoàn Trung Còn… đều có dịch và chú thích, giảng giải kinh Viên Giác. Nhưng phổ biến nhất hiện nay là bản dịch của Thích Thiện Hoa hoàn thành vào năm 1958. Như vậy, có thể thấy được kinh Viên Giác có vị trí rất quan trọng trong kinh điển Phật giáo.

Kinh này có năm tên gọi: một là Đại Phương Quảng Viên Giác Đà-la-ni, hai là Tu-đa-la Liễu Nghĩa, ba là Bí Mật Vương Tam Muội, bốn là Như Lai Quyết Định Cảnh Giới, năm là Như Lai Tàng Tự Tánh Sai Biệt. Năm tên này được rút gọn lại là Đại Phương Quảng Viên Giác Tu-đa-la Liễu Nghĩa. Chúng ta có thể hiểu nhan đề của kinh này là: Kinh nói về tánh viên giác tròn đầy rộng lớn đưa đến cứu cánh tuyệt đối. Nói gọn hơn nữa là kinh Viên Giác, chữ “viên giác” có nghĩa là giác ngộ hoàn toàn, mà giác ngộ hoàn toàn chính là Phật.

Nếu như yếu chỉ của kinh Pháp Hoa là chỉ rõ cái tri kiến Phật của mọi chúng sinh để mọi người quay về sống với tri kiến Phật của chính mình; kinh Kim Cang là chỉ bày thật tướng các pháp để liễu ngộ thật tính Kim Cang; yếu chỉ kinh Bát Nhã là quay về với tự tính Bát Nhã không sinh không diệt; yếu chỉ kinh Hoa Nghiêm là diễn tả sự vô cùng vô tận của pháp giới tính nhằm ngộ nhập bản tính Phật của mỗi người và hành trình viên mãn bồ tát đạo, thì  kinh Viên Giác là kinh liễu nghĩa đại thừa, khai thị tự tính viên giác tròn đầy sáng suốt có sẵn trong mỗi chúng sinh, chỉ dẫn phương pháp phá tan si mê, chấp trước, nghi lầm, hướng chúng sinh quay về với bản thể viên giác nhiệm mầu, vượt ra khỏi mọi khổ đau, đạt được an lạc, thanh tịnh, giải thoát.

3.  Sơ lược về tác phẩm Trúc Lâm Tông Chỉ Nguyên Thanh (竹林宗旨元聲):

Trúc Lâm Tông Chỉ Nguyên Thanh là một tác phẩm văn học thuộc thể loại luận thuyết triết rất đặc sắc, mang đậm nét áo bí của tư tưởng phương Đông của văn học Việt Nam nói chung, văn học Phật giáo nói riêng. Tác phẩm ra đời năm 1796 tại Thiền viện Trúc Lâm, phường Bích Câu, Hà Nội. Tác phẩm chính là sự kết tinh của tinh hoa trí tuệ của nhiều tác giả xếp vào hàng danh sĩ tiếng tăm bậc nhất trong thời đại đó.

Tác phẩm Trúc Lâm Tông Chỉ Nguyên Thanh còn có tên Đại Chân Viên Giác Thanh bởi gọi theo phần chính văn của tác phẩm. Cũng gọi là Nhị Thập Tứ Thanh, Nhị Thập Tứ Chương Kinh vì nội dung chính của tác phẩm gồm hai mươi bốn chương. Hay gọi đơn giản là Kinh Viên Giác.

Xét về diện mạo kết cấu và các tác giả của tác phẩm thì Trúc Lâm Tông Chỉ Nguyên Thanh có cấu trúc thuộc loại xưa nay hiếm, bởi ngoài phần Trúc Lâm Đại Chân Viên Giác Thanh Tự (bài tựa của Trúc Lâm đại chân viên giác thanh) do Bảo Chân đạo nhân Phan Huy Ích (em rể của Ngô Thì Nhậm) viết, thì nội dung gồm các phần: Thanh dẫn, Chính văn, Thanh chú và Thanh tiểu khấu.

Thanh dẫn là phần dẫn dắt giới thiệu chung cho mỗi thanh do Hải Huyền Tăng Ngô Thì Hoàng (em trai ruột của Ngô Thì Nhậm) viết. Chính văn là phần cốt lõi của tác phẩm gồm 24 thanh, có tên Đại Chân Viên Giác Thanh, do Hải Lượng Thiền Sư Ngô Thì Nhậm viết. Thanh chú là phần chú thích, giảng giải nội dung các thanh, do Hải Âu Hòa Thượng Vũ Trinh và Hải Hòa Tăng Nguyễn Đăng Sở (hai người bạn của Ngô Thì Nhậm) viết. Thanh tiểu khấu là phần tóm tắt yếu chỉ của các thanh, do Hải Điền Tăng Nguyễn Đàm (cháu ruột của đại thi hào Nguyễn Du) viết. Phần sau tác phẩm còn có Nhị Thập Tứ Thanh Phối Khí Ứng Sơn Chi Đồ (Biểu đồ 24 thanh phối với các tiết trong năm). Trúc Lâm Tông Chỉ Nguyên Thanh Tông (Đầu mối, điều kiện làm nên Trúc Lâm tông chỉ nguyên thanh) và phần Tam Tổ Hành Trạng (Hành trạng của ba vị tổ Thiền phái Trúc Lâm). Có lẽ do bản thân Hải Lượng Thiền Sư Ngô Thì Nhậm am hiểu, thể nhập sâu sắc và đứng ra đề xướng việc xiển dương tinh thần nhập thế vô ngã của tư tưởng Thiền phái Trúc Lâm cho nên ông được tôn là đệ tứ tổ của Thiền phái Trúc Lâm.

Dựa vào tên, tự, pháp hiệu và đạo hiệu của các tác giả và đồng tác giả của tác phẩm Trúc Lâm Tông Chỉ Nguyên Thanh chúng ta có thể thấy được các vị kể trên đa số đều xuất thân là nhà Nho chính thống, nhưng có người mộ Phật hành Thiền, nghiên cứu sâu Phật pháp, có người tu tập theo tư tưởng Lão Trang. Như vậy họ vừa là Thiền sư, Đạo sĩ và Nho sĩ.

Ngô Thì Nhậm (vì kiêng phạm húy vua Tự Đức Nguyễn Phúc Thì tự Hồng Nhậm nên đổi thành Ngô Thời Nhiệm) tự Hy Doãn, hiệu Đạt Hiên, sinh ngày ngày 11 tháng 9 năm Bính Dần, tức ngày 25 tháng 10 năm 1746, mất năm 1803 người xã Tả Thanh Oai (làng Tó), huyện Thanh Oai, tỉnh Hà Đông (nay là huyện Thanh Trì, Hà Nội) trong một “thế gia vọng tộc” có truyền thống đạo đức, khoa bảng, văn võ song toàn. Đặc biệt, nhờ được sự dạy dỗ nghiêm khắc của thân phụ là Ngô Thì Sĩ (1726 – 1780), một nhà văn, nhà thơ, nhà sử học, nhà quân sự, nhà chính trị, tư tưởng gia nổi tiếng thời Lê trung hưng nên Ngô Thì Nhậm sớm đã mang trong mình trách nhiệm nặng nề của dòng họ Ngô Thì và một bầu nhiệt huyết, hoài bão kinh bang tế thế.

Căn cứ vào tác phẩm Trúc Lâm Tông Chỉ Nguyên Thanh và pháp danh Hải Lượng, thì có thể nhận ra bổn sư truyền pháp cho Ngô Thì Nhậm thuộc thế hệ chữ “Tính” là đệ tử truyền thừa theo dòng kệ của thiền sư Minh Hành Tại Tại (1596 – 1659), sau thiền sư Chân Nguyên ba thế hệ. Bởi vì, trong chương mười một Trác thanh, Tăng Hải Hoà có nhắc: “Chiết công (thiền sư Chiết Chiết) ta đi bộ đến phương Nam, ở lộ thiên dưới gốc cây ba tháng trời mới đến trụ trì ở chùa Nhạn Tháp ở Siêu Loại, sau đó Phò mã Quốc công phải cờ quạt đến đón rước. Nay ở chùa còn thờ làm Tổ” [1]. Thiền sư Minh Hành là đệ tử của Thiền sư Chiết Chiết.

Trong khi đó, theo học giả Lê Mạnh Thát thì Hải Lượng là đệ tử của Thiền sư Tính Quảng: “Việc trình bày lịch sử phát triển của Thiền phái Trúc Lâm qua ba vị tổ Trần Nhân Tông, Pháp Loa, Huyền Quang có thể nói là một sáng tạo đặc biệt của Phật giáo Việt Nam thế kỷ 18, khi Tính Quảng và người học trò của mình là Hải Lượng Ngô Thời Nhiệm đã sao trích những mảng tư liệu khác nhau, để tập hợp lại và cho ra đời sách Tam Tổ Thực Lục.”[2]. Còn theo Nguyễn Lang Thích Nhất Hạnh, trong Việt Nam Phật Giáo Sử Luận, thì Thiền sư Tính Quảng còn được nhắc đến dưới vai trò người đề tựa sách Thánh Đăng Lục. Vấn đề xác định hệ phái truyền thừa của Ngô Thì Nhậm, có lẽ cần phải tìm thêm những chứng cứ cụ thể mới có thể xác định được.

Ngô Thì Nhậm là một danh nhân lớn trong lịch sử văn hoá và lịch sử văn học Việt Nam. Ông đã có những đóng góp vô cùng to lớn của ông cho dân tộc Việt Nam trên nhiều lĩnh vực như: văn hoá, triết học, văn học, giáo dục, quân sự, chính trị, ngoai giao… Chỉ xét riêng về lĩnh vực văn học, ông đã để lại một khối lượng tác phẩm đồ sộ với nhiều thể loại khác nhau. Về thơ có các tác phẩm như: Bút Hải Tùng Đàm, Thuỷ Vân Nhàn Vịnh, Ngọc Đường Xuân Khiếu, Cúc Hoa Thi Trận, Thu Cận Dương Ngôn, Hoàng Hoa Đồ Phả, Cẩm Đường Nhàn Thoại. Về văn có các tập: Bang Giao Hảo Thoại, Xuân Thu Quản Kiến, Hào Mân Ai Lục, Hàn Các Anh Hoa, Kim Mã Hành Dư, Trúc Lâm Tông Chỉ Nguyên Thanh.

Trúc Lâm Tông Chỉ Nguyên Thanh là tác phẩm lớn cuối cùng của Ngô Thì Nhậm, là kết tinh chín muồi cả về nội dung tư tưởng lẫn bút pháp nghệ thuật của danh sĩ này. Nói như kiểu nhà Thiền, thì tác phẩm này giống như “bài kệ truyền tâm ấn” của các thiền sư  cho các đệ tử lúc sắp viên tịch. Bởi vì, tất cả những gì tinh tuý nhất cũng như cả tâm huyết của cả một đời tác giả đều gửi gắm hết vào đây.

4. Về mối quan hệ giữa số chương trong hai tác phẩm:

Khi viết Trúc Lâm Đại Chân Viên Giác Thanh Tự, Bảo Chân đạo nhân Phan Huy Ích có nhận xét khái quát về tác phẩm Trúc Lâm Tông Chỉ Nguyên Thanh: “Ông anh vợ tôi là Hy Doãn Công, quan Thị Trung Đại Học Sĩ, học thức cao rộng, hơn hẳn người thường. Kinh nghiệm đúc kết càng uyên thâm, sự nghiệp càng thêm tinh tuý, Tam giáo cửu lưu, Bách gia chư tử không gì là không thâu tóm được đầy đủ, hợp với tấm lòng rộng lớn, đủ để điều khiển được muôn vật, nắm vững được Tam huyền. Bộ sách Hai mươi bốn thanh âm của ông soạn ra, đã đem hết những chỗ mà lời lẽ của nhà Phật còn lờ mờ huyền bí, chia cắt thành từng đoạn, thâu tóm, tập hợp thành đầu mối theo thứ tự từng tiết, cho nên những gì là tinh tuý, uẩn súc đã được mở rộng ra, rồi đem công hành trên bản in để tỏ rõ cho rừng Thiền được biết”[3]. Cộng với đại ý nội dung lá thư của Ngô Thì Đạo gửi cho Ngô Thì Nhậm chép trong Ngô Gia Văn Phái rằng: “Cháu nhường chỗ ở làm Trúc Lâm thiền viện để thờ Tam Tổ, viết kinh Viên Giác mới gồm 24 thanh, dạy học trò, xưng Pháp hiệu là Đệ tứ tông…”[4]. Như vậy, liên kết hai dữ liệu trên cho ta nhận thấy rằng Ngô Thì Nhậm viết “kinh Viên Giác mới” dựa trên cơ sở kinh Viên Giác, phân thành từng đoạn, giảng giải chi tiết những phần tinh tuý, uẩn súc để cho người đọc dễ tiếp nhận.

Nếu xem số mười hai chương của kinh Viên Giác là 12 tháng của một năm và số hai mươi bốn thanh của Trúc Lâm tông chỉ nguyên thanh là 24 tiết (mỗi tháng có 2 tiết) thì cũng vừa đúng một năm.

Hơn nữa, mười hai chương của kinh Viên Giác tương thích với thập nhị Địa chi (tý, sửu, dần, mẹo, thìn, tỵ, ngọ, mùi, thân, dậu, tuất, hợi). Mà thập nhị Địa chi phối hợp với thập Thiên can (giáp, ất, bính, đinh, mậu, kỷ, canh, tân, nhâm, quý) và Bát quái (càn, khảm, cấn, chấn, tốn, ly, khôn, đoài) lập thành biểu đồ hình tròn Nhị Thập Tứ Thanh Phối Khí Ưng Sơn Chi Đồ (Biểu đồ hai mươi bốn thanh phối với các tiết trong năm). Hai mươi bốn thanh trong phần chính văn của tác phẩmTrúc Lâm Tông Chỉ Nguyên Thanh được xếp thep thứ tự thuận chiều kim đồng hồ và có mối liên kết chặt chẽ, ví dụ như:

Chương 1, Không thanh (空聲), thuộc Tý (子), một trong thập nhị Địa chi (十二地支), tương ứng với tiết Đông chí (冬至), giữa giờ Tý (子半).

Chương 2, Ngộ Thanh (寤聲), thuộc Quý (癸), một trong thập Thiên can (十天干), tương ứng với tiết Tiểu hàn (小寒), đầu giờ Sửu (丑初).

Chương 3, Ẩn thanh (殷聲), thuộc Sửu (丑), tiết Đại hàn (大寒), giữa giờ Sửu (丑半).

Chương 4, Phát tưởng thanh (發想聲), thuộc Cấn (艮), một trong Bát quái (八卦), tiết Lập xuân (立春), đầu giờ Dần (寅初)…

Hai mươi bốn thanh trong Trúc Lâm Tông Chỉ Nguyên Thanh ứng với hai mươi bốn tiết trong vòng tuần hoàn của một năm, được làm rõ trên Nhị Thập Tứ Phối Khí Ưng Sơn Chi Đồ và số mười hai chương của kinh Viên Giác cũng vừa ứng với mười hai tháng của một năm. Phải chăng, số lượng chương của hai tác phẩm này có mối liên hệ mật thiết với nhau?

Nếu bốn chương đầu (chiếm 1/3 của 12 chương) trong kinh Viên Giác, là bốn chương căn bản của kinh và chương Văn Thù (chương 1) là trọng yếu trong bốn chương thì ở Trúc Lâm Tông Chỉ Nguyên Thanh, tám thanh đầu (chiếm 1/3 của 24 thanh) là tám thanh căn bản của tác phẩm và chương Không thanh (chương 1) là trọng yếu của tám chương. Bảy chương kế tiếp của kinh Viên Giác (Từ chương Di Lặc – chương Viên Giác) cũng như mười bốn thanh kế tiếp của Trúc Lâm Tông Chỉ Nguyên Thanh (Từ Định thanh – Hưởng thanh) nhằm quyết trạch những nghi lầm và mở rộng phương tiện cho phù hợp với tất cả các đối tượng. Chương Hiền Thủ (chương cuối) của kinh Viên Giác và hai thanh kết thúc tác phẩm Trúc Lâm Tông Chỉ Nguyên Thanh đều làm nhiệm vụ của phần lưu thông, lưu hành không để tác phẩm mai một, gián đoạn.

5. Dấu ấn của kinh Viên Giác trong Trúc Lâm Tông Chỉ Nguyên Thanh:

Một chữ “Không” đã làm cho không biết bao nhiêu bật trí giả từ xưa đến nay trong thiên hạ phải trăn trở. Triết lý tính không là một trong những nét đặc trưng của tư tưởng Phật giáo, khu biệt với những hệ tư tưởng triết học khác. Khi viết Trung Quán Luận, Long Thọ Bồ Tát đặt tên là Tính Không. Trong phẩm Quán Nhân Duyên của Trung Quán Luận, tác giả nhấn mạnh:

“Không phải sinh cũng không phải diệt,

Không phải thường cũng không phải đoạn,

Không phải một cũng không phải hai,

Không phải đến cũng không phải đi.”[5]

Tác phẩm Trúc Lâm Tông Chỉ Nguyên Thanh của Ngô Thì Nhậm cũng bắt đầu bằng chương Không thanh. Trong khi đó, trước khi nói kinh Viên Giác, đức Phật và chúng đệ tử đều an trụ trong chánh định, thể nhập vào tự tính thanh tịnh, không còn vọng tâm quấy nhiễu thì mới có thể nói và nghe về cảnh giới viên giác. Phải chăng, tác giả của Trúc Lâm Tông Chỉ Nguyên Thanh muốn bắt đầu từ cảnh giới chân không (Không thanh) đi đến cái diệu hữu (Hai mươi ba thanh còn lại) để triển khai tông chỉ của mình. Đây là con đường đi từ thể đến dụng, từ tính ra tướng. Và Đại trí Văn Thù là vị Bồ Tát đầu tiên phát khởi trong kinh Viên Giác, cũng tức là tiêu biểu cho căn bản trí trong Phật giáo. Như vậy, đại diện cho cảnh giới Phật trí tròn đầy, viên mãn, thường biểu thị bằng cái vòng tròn giống như số 0, thì Văn Thù Bồ Tát chính là hình tượng đắc địa. Cái biểu tượng thể tính viên giác tròn đầy tương thích với Không thanh của Hải Lượng Thiền Sư không thể dùng ngôn ngữ giảng biện, không thể dùng trí phân biệt đo lường, chỉ có thể tạm mượn lời bài kệ thứ 10, nói về cảnh giới giác ngộ của Phổ Minh Thiền Sư trong Thập Mục Ngưu Đồ của Thiền tông để gợi:

“人牛不見杳無踪

明月光含萬象空

若問其中端的意

野花方草自叢叢”[6] (Phiên âm: Nhân ngưu bất kiến yểm vô tông/ Minh nguyệt quang hàm vạn tượng không/ Nhược vấn kỳ trung đoan đích ý/ Dã hoa phương thảo tự tùng tùng.). Dịch thơ:

(Chẳng thấy người, trâu dấu mịt mùng,

Ánh trăng trong suốt thảy đều không.

Muốn tìm ý chính bên trong ấy,

Cỏ dại hoa thơm vẫn biếc nồng.)

Người chăn và con trâu đều vắng bặt, ánh trăng hoà cùng vạn tượng không còn phân biệt, tức là nhân, ngã đều xả, tâm, pháp đều quên. Đó cũng chính là lúc ánh sáng trí huệ tự tính chiếu soi vô cùng, hương thơm lan toả khắp muôn phương, không ngằn mé, không biên giới, cũng không thể dùng tư duy lôgic hiểu được, mà chính tự bản thân phải thể nhập vào cảnh giới đó.

Trong Thanh dẫn, mở đầu chương Không thanh, Ngô Thì Hoàng cho rằng: “古今行識盡在空聲中。可得而聞，不可得而尋。夫是之謂空。 空也者，天上之载，无聲之聲也”[7] (Phiên âm: Cổ kinh hành thức tận tại không thanh trung. Khả đắc nhi văn, bất khả đắc nhi tầm. Phù thị chi vị không. Không dã giả, thiên thượng chi tái, vô thanh chi thanh dã. Nghĩa là: Xưa nay hành động và nhận thức đều nằm trong tiếng không. Tiếng có thể nghe, nhưng tìm không được vì vậy gọi là không. Không ở đây là sự vần chuyển ở trên trời, là tiếng “không có tiếng”).

Lý do mà Hải Lượng Thiền Sư viết nên hai mươi bốn thanh, giải thích cặn kẽ những vấn đề mà đệ tử chưa thông, được Hải Hoà Tăng làm rõ: “Xưa kia, Bản Sư nhón tay cầm hoa giơ lên, thì Ca Diếp mỉm cười, đó là thần cơ đã lĩnh hội được ý chỉ, không đợi phải truyền thụ bằng lời. Nay chân không chẳng còn chướng ngại, Phật thuyết pháp với đồ đệ phải lộ ra chút thần sắc, phát ra thành lời, đó là vì chúng nhân công hành chưa sâu, ma chướng còn nặng, vừa mới nghe thầy nói mà đến nổi quay lưng vào án thư. Nếu không cố sức nói, thì làm sao mà lĩnh hội được? Cho nên đặt ra vấn đáp để biện minh nghi hoặc với chúng nhân, đó cũng là một điều khổ tâm của đức từ bi.”[8]

Phật giáo Thiền tông xưa nay đều theo truyền thống “Trực chỉ nhân tâm” (chỉ thẳng tâm ngươi), và “Bất lập văn tự” (không lập văn tự). Bởi vì ngôn ngữ là pháp hữu vi, không thể diễn tả chân lý một cách trọn vẹn được. Giữa ngôn ngữ và chân lý luôn tồn tại một khoảng cách nhất định, khoảng cách này chỉ có thể rút ngắn đến một giới hạn gần nhất, nhưng không bao giờ bị triệt tiêu. Cho nên, mạng mạch Phật giáo Thiền tông sở dĩ được truyền thừa mãi mãi không bao giờ dứt là nhờ vào cách thức “dĩ tâm ấn tâm” (lấy tâm truyền tâm) mà không dùng văn tự, bởi vì “hữu hình tất hữu hoại” (phàm cái gì có hình tướng ắt phải bị hoại diệt). Nhưng Hải Lượng Thiền Sư vì muốn biện minh những nghi hoặc, mê lầm phổ biến về Phật giáo trong thời đại ông sống, nên bất đắc dĩ phải dùng ngôn ngữ nghệ thuật phương tiện để giảng giải.

Khởi đầu kinh Viên Giác, Bồ Tát Văn Thù hỏi Phật: “Bạch đức Đại bi Thế Tôn, xin Ngài vì thính chúng trong pháp hội này và các chúng sinh cầu đại thừa ở đời sau, từ bi chỉ dạy: một là nói lại nhơn địa tu hành thanh tịnh của Như Lai; hai là các vị Bồ Tát đối với Đại thừa (Bồ đề), đã phát tâm thanh tịnh rồi, làm sao xa lìa các bịnh, khiến cho các chúng sinh khỏi đoạ vào đường tà (Tà kiến).”[9]

Chúng ta thấy đại ý của câu hỏi của ngài Văn Thù bao hàm hầu hết ý của các câu hỏi liên quan đến hai phạm trù về lý và dục trong tác phẩm Trúc Lâm Tông Chỉ Nguyên Thanh như: “何謂理? 何謂欲? 循理時如何?”[10] (Phiên âm: Hà vị lý? Hà vị dục? Tuần lý thời như hà? Nghĩa là: Thế nào là lý? Thế nào là dục? Muốn nương theo lý thì phải làm sao?) ở chương Không thanh và “理不可盡循,欲不可盡斷麼?”[11] (Phiên âm: Lý bất khả tận tuần, dục bất khả tận đoạn ma? Nghĩa là: Lý không thể noi theo hết được, dục không thể dứt hết được hay sao?) trong chương Ngộ thanh.

Câu hỏi thứ nhất là câu hỏi liên quan đến lý, câu hỏi thứ hai là câu hỏi liên quan về dục. Từ điển Phật học Huệ Quang định nghĩa về lý như sau: “Lý” là đạo lý, tức phép tắc làm tiêu chuẩn cho sự tồn tại biến hoá của tất cả sự vật; là lý tính, tức là lý chân thật bình đẳng nhất như, là bản thể của vạn tượng sai biệt. lý có hai đức tuỳ duyên và bất biến, tức là tuỳ duyên mà biến hoá ra vạn pháp sai biệt, nhưng tính của nó vẫn thường trụ bất biến. Vì nó vượt ra ngoài tri thức tương đối của phàm phu, cho nên không thể dùng ngôn ngữ văn tự để biểu hiện.”[12].

Khi bàn về “Lý”, nhà Phật thường xem xét dưới góc độ lý thuyết, triết lý. Tìm hiểu về “Lý” nghĩa là tìm ra bản chất của vạn vật, thực tướng của vạn pháp nói chung, bản lai tự tính của con người nói riêng. Đây là vấn đề quan trọng nhất của bản thể luận, cũng là mấu chốt quan trọng nhất của giải thoát luận trong Phật giáo. Con người chỉ giải thoát khỏi khổ đau khi đã triệt ngộ về lý.

“Dục” là một trong những nguyên nhân chính dẫn con người đến con đường khổ đau. “Dục” là ham muốn, thuộc về Tham trong Tam độc (Tham, Sân, Si). Có rất nhiều loại “Dục”, nhưng nhà Phật chia ra năm thứ chính (Ngũ dục) bao gồm: Tài dục (ham muốn tiền tài), Sắc dục (ham muốn sắc đẹp), Danh dục (ham muốn danh lợi), Thực dục (ham muốn ăn ngon, ăn nhiều), Thuỳ dục (ham muốn ngủ nhiều). Trong năm thứ này Sắc dục (tham đắm sắc đẹp) là thứ dễ làm mê lòng người nhất, cũng là thứ mà người tu đạo khó vượt qua nhất.

Các loại kinh bất liễu nghĩa, đều tuỳ thuận căn cơ khác nhau của chúng sinh, tạo lập nhiều phương tiện, khiến cho chúng sinh tu dần dần đến quả Phật. Còn với kinh liễu nghĩa đại thừa đốn giáo, đức Phật chỉ thẳng ra rằng, chỉ cần trực nhận tự tính viên giác sẵn có của mỗi chúng sinh là thành Phật đạo, cũng giống như Hải Lượng Thiền Sư dùng hình tượng “chống ngược gậy trúc” để chỉ cho học trò quay về với tâm ấn của Tổ Trúc Lâm. Tự tính chơn như thanh tịnh của mỗi chúng sinh đồng với chư Phật không khác. Nhưng do chúng sinh vô minh che lấp chân tính, vọng chấp tứ đại (đất, nước, gió lửa) làm tướng tự thân, duyên ảnh sáu trần (sắc, thinh, hương, vị, xúc, pháp) làm tướng tự tâm. Muốn thoát ra ngoài vọng chấp thì phải nhìn thấu thân tứ đại này như huyễn (không thật có), nên thấu được cái vọng chấp tự tâm từ lục căn (nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt, thân, ý) duyên nơi lục trần vốn không thật có: “我今此身四大和合。所謂髮毛爪齒皮肉筋骨髓腦垢色皆歸於地。唾涕膿血津液涎沫痰淚精氣大小便利皆歸於水。暖氣歸火。動轉歸風。四大各離。今者妄身。當在何處。即知此身畢竟無體。和合為相。實同幻化。四緣假合。妄有六根。六根四大。中外合成。妄有緣氣。於中積聚似有緣相假名為心。善男子。此虛妄心若無六塵則不能有。四大分解無塵可得。於中緣塵各歸散滅。畢竟無有緣心可見”[13] (Phiên âm: Ngã kim thử thân tứ đại hoà hợp. sở vị phát mao trảo xỉ bì nhục cân cốt tuỷ não cấu sắc giai quy ư địa; thoá thế nùng huyết tân dịch tiên mạt đàm lệ tinh khí đại tiểu tiện lợi giai quy ư thuỷ; Noãn khí quy hoả; động chuyển quy phong. Tứ đại các ly, kim giả vọng thân, đương tại hà xứ. Tức tri thử thân tất cánh vô thể, hoà hợp vi tướng, thật đồng huyễn hoá. Tứ duyên giả hợp, vọng hữu lục căn, lục căn tứ đại, trung ngoại hợp thành, vọng hữu duyên khí ư trung tích tụ tợ hữu duyên tướng giả danh vi tâm. Thiện nam tử! Thử hư vọng tâm nhược vô lục trần, tất bất năng hữu, tứ đại phân giải vô trân khả đắc. Ư trung duyên trần các quy tán diệt, tất cánh vô hữu duyên tâm khả kiến. Nghĩa là: Thân ta ngày nay, do bốn đại hợp lại. Như da, thịt, gân, xương, răng, tóc móng tay, tuỷ, não…thuộc về đất (địa); nước mắt, nước mũi, mồ hồi, mỡ, máu, mủ, đờm, dãi, tiểu tiện…thuộc về nước (thuỷ); hơi nóng trong người thuộc lửa (hoả); mọi sự vận hành trong cơ thể thuộc gió (phong). Khi bốn đại chia lìa, thì cái thân giả này còn đâu? Liền biết thân này rốt ráo không có thật thể, hoà hợp mới thành hình tướng, sự thật nó là huyễn. Bốn duyên hợp lại, lầm có sáu căn. Sáu căn, bốn đại trong ngoài hợp lại, lầm có duyên khí, trong đó tích tụ các duyên lại thành giả tướng gọi là tâm. Này thiện nam! Cái tâm hư vọng này nếu không duyên theo sáu trần thì không thể có, bốn duyên (tứ đại) tan rã thì không tồn tại sáu trần, lúc đó duyên trần không còn nữa, rốt cuộc không còn thấy được cái gì là tâm nữa). Tóm lại, chỉ cần hiểu rõ, bất kỳ cái gì, do nhân duyên hoà hợp sinh ra, thì cũng do nhân duyên tan rã mà mất đi lá nó vốn không thật có, thì sẽ thoát ra khỏi sự cố chấp (chấp trước).

Chúng sinh, từ nơi không sinh diệt mà vọng thấy sinh diệt, nên mới trôi lăn trong lục đạo, chịu khổ vô cùng. Chỉ cần thấy rõ vô minh vốn không có thật thể, thì vô minh không còn chổ tồn tại và phát triển, vậy gọi là thành Phật đạo, vì tuỳ thuận được tự tính viên giác. Bài kệ trùng tụng khái quát hết lời dạy của Phật về hai câu hỏi trên là:

“文殊汝當知 / 一切諸如來 / 從於本因地 / 皆以智慧覺 / 了達於無明 / 知彼如空花 / 即能免流轉 / 又如夢中人 / 醒時不可得 /覺者如虚空 / 平等不動轉 / 覺徧十方界 / 即時成佛道 / 眾幻滅無處 / 成道亦無得 / 本性圓滿故 / 菩薩於此中 / 能發菩提心 / 末世諸眾生 / 修此免邪見”[14] (Phiên âm: Văn Thù nhữ đương tri/ Nhất thiết chư Như Lai/ Tùng ư bổn nhân địa/ Giai dĩ trí tuệ giác/ Liễu đạt ư vô minh/ Tri bỉ như không hoa/ Tức năng miễn luân hồi/ Hựu như mộng trung nhân/ Tỉnh thời bất khả đắc/ Giác giả như hư không/ Bình đẳng bất động chuyển/ Giác biến thập phương giới/ Tức thời thành Phật đạo/ Chúng huyễn diệt vô xứ/ Thành đạo diệc vô đắc/ Bổn tính viên mãn cố/ Bồ tát ư thử trung/ Năng phát bồ đề tâm/ Mạt thế chư chúng sinh/ Tu thử miễn tà kiến. Nghĩa là: Văn Thù ông nên biết/ Tất cả chư Như Lai/ Nhân địa lúc ban đầu/ Đều dùng trí tuệ giác/ Nhận rõ các vô minh/ Biết chúng như không hoa/ Liền được khỏi lưu chuyển/ Lại như người nằm mộng/ Khi tỉnh chẳng có gì/ Thể giác như hư không/ Bình đẳng không động chuyển/ Giác biến khắp mười phương/ Liền được thành Phật đạo/ Các huyễn diệt không chỗ/ Thành đạo cũng chẳng phải/ Vì tính giác tròn đầy/ Bồ tát nương nơi đây/ Mà phát tâm Bồ đề/ Chúng sinh đời mạt pháp/ Tu đây khỏi tà kiến).

Đức Phật chỉ rõ vọng chấp (chấp vào cái không thật) là một trong những nguyên nhân dẫn đến sự luân chuyển trong sinh tử luân hồi: “善南子!空實無花, 病者妄執. 由妄執故, 非唯惑此虚空自性.亦复迷彼空花生處,由此妄有輪轉生死,故名無明”[15] (Phiên âm: Thiện nam tử! Không thật vô hoa, bịnh giả vọng chấp, do vọng chấp cố, phi duy hoặc hư không tự tính, diệc phục mê bỉ không hoa sinh xứ, do thử vọng hữu luân chuyển sinh tử, cố danh vô minh. Nghĩa là: Này Thiện nam tử! Hư không thật không có hoa, nhưng người bịnh vọng chấp là có. Vì vọng chấp, nên không những mê lầm thật tính của hư không, mà còn cho rằng hư không sinh ra hoa. Do vọng chấp như vậy mới bị trôi lăn trong sinh tử, nên gọi là vô minh).

Vọng chấp chính là chướng duyên trở ngại rất lớn đối với người tu hành, là bức màng vô minh che lấp chân lý, là đám mây đen che khuất mặt trời trí tuệ tự tính.

Không chỉ kinh Viên Giác, các bộ kinh Đại thừa Phật giáo khác đều chú trọng đến vấn đề chấp trước, như phương pháp phá chấp của kinh Kim Cương : “所言一切法也即非一切法,是故名一切法” (Sở ngôn nhất thiết pháp giả tức phi nhất thiết pháp, thị cố danh nhất thiết phá. nghĩa là: Nói là tất cả pháp, tức không phải tất cả pháp, cho nên gọi là tất cả pháp)[16]. Ngô Thì Nhậm vận dụng uyển chuyển phương pháp phá chấp trong kinh Viên Giác để trả lời câu hỏi “Lý không noi theo hết được, Dục không cắt đứt hết được hay sao?” của học trò. Ông nói: “Không cắt thì đứt, cắt thì không đứt. Nước xem là nước thì đó không phải là nước thật, lửa xem là lửa thì đó chính là lửa giả; nước thật thì nóng được, lửa thật thì lạnh được.”[17].

Tinh thần bình đẳng trong kinh Phật nói chung, trong kinh Viên Giác nói riêng được lý giải một cách khúc chiết rõ ràng. Vì hiện tượng (các pháp) bình đẳng nên biết bản thể (Viên Giác) cũng bình đẳng; vì chứng được viên giác nên thấy các pháp bình đẳng: “善南子!虚空如是平等不動,當知覺性平等不動.四大平等不動故當知覺性平等不動.如是乃至八萬四千陀羅尼門平等不動,當知覺性平等不動”[18] (Phiên âm: Thiện nam tử! Hư không như thị bình đẳng bất động, đương tri giác tính bình đẳng bất động. Tứ đại bất động cố, đương tri giác tính bình đẳng bất động. Như thị nãi chí bát vạn tứ thiên Đà la ni môn bình đẳng bất động, đương tri giác tính bình đẳng bất động. Nghĩa là: Này thiện nam! Hư không bình đẳng không động, nên biết tính viên giác bình đẳng không động; vì bốn đạibình đẳng không động, nên biết tính viên giác bình đẳng không động; suy ra tám vạn bốn ngàn pháp môn Đà la ni đều bình đẳng không động, nên biết tính viên giác bình đẳng không động). Cách lý giải này là phương pháp đi từ sự vào lý (事得理融: Phiên âm: Sự đắc lý dung).

Từ xưa đến nay, các bậc trí giả của nhiều trường phái triết học, các hệ tư tưởng trên khắp hoàn vũ quan tâm đến vấn đề bình đẳng, nhất là trong thời đại khoa học phát triển như hiện nay. Nhưng hiếm thấy ở đâu có được cơ sở lý luận vững chắc về vấn đề này. Trong kinh Phạm Võng, Phật nêu ra nền tảng của sự bình đẳng: “Tất cả chúng sinh đều có Phật tính. Tất cả ý thức, sắc tâm, tình đều vào trong phạm vi giới pháp Phật tính. Vì chắc chắn thường có chính nhân, nên chắc chắn Pháp thân thường trụ.”[19]. Thiền Sư Tuệ Trung đời Trần đã triệt ngộ Phật tính, sống trọn vẹn với thể tính bình đẳng, nên khẳng định trong Phàm Thánh Bất Dị (凡聖不異) rằng: “眉毛尖橫鼻孔垂. 佛與眾生都一面”[20] (Phiên âm: Mi mao tiêm hoành tỵ khổng thuỳ, Phật dữ chúng sinh đô nhất diện. Nghĩa là: Cũng nét mày ngang, đường mũi dọc. Phật với chúng sinh mặt như nhau). Quan niệm Phật và chúng sinh hoàn toàn bình đẳng đều có cùng bộ mặt thật với lông mày ngang đường mũi dọc thật hy hữu trong thời Cổ-Trung đại. Tuệ Trung dám công nhiên khẳng định Phật và chúng sinh bình đẳng như nhau. Cái nhìn vượt không gian, thời gian này là cơ sở vững chắc, mang tính nhân văn với ý nghĩa cao nhất, siêu việt thời đại về sự bình đẳng tuyệt đối không chỉ giữa người và người, mà còn giữa mọi chúng sinh với Phật, Trời, Thần, Thánh. Bởi vì, tất cả đều có Phật tính bình đẳng như nhau.

Hải Lượng Thiền Sư kế thừa và xiển dương tinh thần bình đẳng qua chương Thu thanh: “我聞孔子曰鳥獸不可與同群吾非斯人之徒與而谁與? 蓮花經云我觀一切 皆平等無有彼此愛憎之心我無貪著亦無限礙無限礙者儒家大同之義也” (Ngã văn Khổng Tử viết: Điểu thú bất khả dữ đồng quần ngô phi tư nhân chi đồ dữ nhi thùy dữ? Liên Hoa kinh vân ngã quán nhất thiết giai bình đẳng vô hữu bỉ thử ái tằng chi tâm ngã vô tham trước diệc vô hạn ngại, vô hạn ngại giả Nho gia đại đồng chi nghĩa dã. Nghĩa là: Ta nghe Khổng Tử nói chim muông (ta) không thể cùng bầy được, nếu không bạn bè với người thì ta còn bạn bè với ai? Kinh Liên Hoa nói rằng, ta xem hết thảy đều bình đẳng, không có lòng yêu này ghét nọ. Ta không tham cái gì cũng không có cái gì hạn định và trở ngại (ta) cả. đó là cái nghĩa đại đồng của Nho gia)[21]. Hải Lượng cụ thể hoá tinh thần bình đẳng và cho đó giống như cái nghĩa đại đồng của Nho gia.

Cặp phạm trù đối đãi sinh – diệt được đức Phật đề cập trong kinh Viên Giác: “善南子!譬如幻翳妄見空花,幻翳若除,不可說言此翳已滅何時便起一切諸翳何以故?翳花二法非相待故亦如空花滅於空時不可說言虚空何時更起空花何以故?空本無花非起滅故”[22] (Phiên âm: Thiện nam tử! Thí như huyễn ế vọng kiến không hoa, huyễn ế nhược trừ, bất khả thuyết ngôn thử ế dĩ diệt hà thời cánh khởi nhất thiết chư ế, hà dĩ cố? Ế hoa nhị pháp phi tướng đãi cố, diệc như không hoa diệt ư hư không, thời bất khả thuyết ngôn, hư không hà thời cánh khởi không hoa, hà dĩ cố? Không bổn vô hoa, phi khởi diệt cố. Nghĩa là: Này thiện nam! Thí như người bị loà mắt thấy hoa đốm trong hư không. Khi mắt hết bị loà, hoa đốm tự diệt, thì không thể nói rằng: bịnh loà nhặm đã diệt vậy khi nào sinh trở lại nữa? Tại sao thế, vì loà nhặm và hoa đốm là hai thứ đối đãi nhau, vốn không thật có. Cũng như không nên hỏi rằng: hoa đốm bị diệt trong hư không thì khi nào nó sinh trở lại nữa? Vì sao thế? Vì trong hư không vốn không có hoa đốm, nên vốn không có sinh hay diệt.). Đoạn kinh trên, đức Phật chỉ rõ thật tướng của vạn pháp, bản chất của vạn vật vốn không sinh diệt, do mê lầm mà vọng chấp là có sinh diệt, giống như người bị nhặm mắt (dụ cho người còn mê lầm) nên mới thấy trong hư không có hoa đốm sinh diệt, còn người không bị nhặm mắt (dụ cho người giác ngộ) thì nhìn rõ trong hư không không có hoa đốm tức là hoa đốm vốn không có sinh diệt. Triết lý vô thường (không thường hằng) của vạn vật được diễn tả qua bốn giai đoạn Sinh (sinh ra), Trụ (tồn tại), Dị (biến đổi), Diệt (mất đi). Đối với con người, quy luật này được cụ thể hóa thành Sinh (sinh ra), Lão (già đi), Bịnh (bịnh tật), Tử (chết). Ni sư Diệu Nhân quan niệm về vấn đề này như sau:

“生老病死

自古常然

欲求出离

解縛添煩”

“Sinh lão bịnh tử,

Tự cổ thường nhiên

Dục cầu xuất ly,

Giải trọc thiêm phiền.”[23]

(Sinh già bịnh chết, xưa nay đều như thế, muốn tìm cách thoát khỏi, càng bị trói buộc thêm).

Về mặt hiện tượng, rõ ràng là vạn vật có sinh, có diệt; nhưng thực chất vạn vật vốn không sinh, không diệt chỉ là từ hình thức này biến chuyển thành một hình thức khác mà với nhận thức thông thường, quan sát trực quan khó nhận biết được. Nói bất sinh, bất diệt là nói chân tướng, bản thể của sự vật hiện tượng; nói có sinh, có diệt là nói sự thể hiện hình tướng nhất thời của vạn vật. Phải chăng, học trò của Ngô Thì Nhậm đã đọc đoạn Bát Nhã: “Xá lợi tử! thị chư pháp không tướng, bất sinh, bất diệt, bất cấu, bất tịnh, bất tăng, bất giảm.”[24], nhưng không hiểu được ý nghĩa chiều sâu áo bí của triết lý Bát Nhã trong Bát Nhã tâm kinh nên mới hỏi như vậy. Với kiến thức uyên thâm và sự thấu đáo bằng sự đích thân trải nghiệm, Ngô Thì Nhậm đã dùng hình thức công án và phương pháp phá chấp để thúc bách người học tự thân chiêm nghiệm, tự thân lãnh hội, cho nên khi đệ tử hỏi: “佛說不生何以有生?佛說不滅何以有滅?”[25] (Phiên âm: Phật thuyết bất sinh hà dĩ hữu sinh? Phật thuyết bất diệt hà dĩ hữu diệt? Nghĩa là: Phật nói không sinh sao lại có sinh? Phật nói không diệt sao lại có diệt?) Hải Lượng trả lời: “有生是不生有滅是不滅”[26] (Có sinh là không sinh, có diệt là không diệt). Hải Lượng thúc ép người học truy thấu bản chất của sinh diệt bằng câu hỏi đầy hình tượng và sáng tạo: “牛首蛇身難得見,雀眼雞起自然知.西牛賀洲有大千世界生無數萬億刧身,有無數萬億年只有無數萬億身耳目口鼻具足.爾看來有生無生?”[27] (Phiên âm: Ngưu thủ xà thân nan đắc kiến, Tước miên kê khởi tự nhiên tri. Tây Ngưu Hoá Châu hữu đại thiên thế giới, sinh vô số vạn ức kiếp thân, hữu vô số vạn ức niên, chỉ hữu vô số vạn ức thân nhĩ mục khẩu tỵ cụ túc. Nhĩ khán lai, hữu sinh vô sinh? Nghĩa là: Con vật đầu trâu mình rắn, khó nhìn thấy được; còn chim sẻ nằm ngủ, gà gáy sáng là điều tự nhiên, dễ biết. Tây Ngưu Hoá Châu có đại thiên thế giới, sinh ra vô số vạn ức kiếp thân, sống vô số vạn ức năm, có vô số vạn ức thân đầy đủ mắt tai mồm mũi. Các ngươi nói xem, như thế là có sinh hay không sinh?)

Ở đây nguyên văn chữ Hán có chép sai hai chỗ: một là “西牛貨洲” (Tây ngưu hoá châu) là một trong Tứ đại châu Phật giáo nói đến gồm: Nam thiệm bộ châu, Đông thắng thần châu, Tây ngưu hoá châu và Bắc câu lô châu), chứ không phải là “西牛賀洲” (Tây ngưu hạ châu). Hành tinh chúng ta đang sống thuộc Nam thiệm bộ châu; hai là “雀眠” (Tước miên nghĩa là chim sẻ ngủ) không phải là “雀眼” (Tước nhãn) có lẽ, vì hai chữ này rất giống nhau nên chép nhầm.

Luân hồi là một bài toán quan trọng và nan giải của triết học. Triết học phương Đông càng quan tâm nhiều hơn đến việc lý giải triết lý luân hồi. Vấn đề này, rất được chú trọng trong kinh Viên Giác, chương năm, Di Lặc Bồ Tát hỏi Phật: “大悲世尊。廣為菩薩開祕密藏。令諸大眾深悟輪迴分別邪正。能施末世一切眾生無畏道眼。於大涅槃生決定信。無復重隨輪轉境界起循環見。世尊。若諸菩薩及末世眾生。欲遊如來大寂滅海。云何當斷輪迴根本。於諸輪迴。有幾種性。修佛菩提。幾等差別。迴入塵勞。當設幾種教化方便度諸眾生?”[28] (Phiên âm: Đại bi Thế Tôn! Quảng vị Bồ Tát khai bí mật tạng, linh chư đại chúng thâm ngộ luân hồi, phân biệt tà chính, Năng thí mạt thế nhất thiết chúng sinh vô uý đạo nhãn, ư Đại Niết Bàn sinh quyết định tín, vô phục trùng đoạ luân chuyển cảnh giới khởi tuần hoàn kiến. Thế Tôn, Nhược chư Bồ Tát cập mạt thế chúng sinh dục du Như Lai đại tịch diệt hải, vân hà đương đoạn luân hồi căn bản, ư chư luân hồi hữu kỷ chủng tính? Tu Phật Bồ Đề, kỷ đẳng sai biệt? Hồi nhập trần lao đương thiết kỷ chủng giáo hoá phương tiện, độ chư chúng sinh? Nghĩa là: Đức Thế Tôn từ bi đã vì các Bồ Tát rộng mở kho báu bí mật khiến cho đại chúng hiểu sâu lý luân hồi, phân biệt tà chính, ban cho chúng sinh đời mạt pháp mắt tuệ không sợ hãi, phát lòng tin chắc chắn với Đại Niết Bàn, không còn khởi vọng chấp trở lại cảnh giới luân hồi nữa. Bạch Thế Tôn, các Bồ Tát và chúng sinh đời sau, làm cách nào đoạn dứt gốc rễ luân hồi, để vào biển Đại Tịch Diệt của Như Lai? Có mấy loại chúng sinh luân hồi? Có mấy hạng bậc tu theo đạo Bồ Đề của Phật? Trở lại cảnh trần lao, phải dùng những phương tiện gì để giáo hoá chúng sinh?).

Xu hướng thực tiễn hoá lý luận Phật giáo là phương châm trong cách giảng giải cho học trò của Hải Lượng. Khi học trò hỏi những vấn đề liên quan đến các khái niệm “tưởng”, “phi tưởng”, “phi phi tưởng” thì Thiền Sư lấy cớ bản thân mình chưa đạt đến “phi phi tưởng” để giảng tiếp vấn đề tu thân trong mức độ nhân thừa. Nhà Phật chia cảnh giới tu hành ra năm cấp (Ngũ thừa) gồm: Nhân thừa, Thiên thừa, Thanh Văn thừa, Bồ Tát thừa, và Phật thừa. Nhân thừa là thấp nhất, bàn về cách thức tu tập trong cõi người, ví dụ như muốn làm người tốt phải giữ năm giới: không sát sinh, không trộm cướp, không tà dâm, không nói dối, không uống rượu. Nói đến “phi phi tưởng” là luận đến những vấn đề ngoài nhân thừa.

Hải Lượng Thiền Sư triển khai lý thuyết luân hồi theo vấn đề này theo hướng thực tiễn: “Một năm có cái luân hồi của một năm, một tháng có cái luân hồi của một tháng, một ngày có cái luân hồi của một ngày. Vì luân (bánh xe) cho nên hồi (xoay tròn), cũng như nhà Nho nói tuần hoàn, vì hoàn (cái vòng) cho nên tuần (ven theo), không phải cái vòng thì không xoay.”[29] (nguyên văn: 年有一年之輪廻,月有一月之輪廻,日有一日之輪廻. 輪故能廻.如儒循環一般,環而可循,不環便循不上. Phiên âm: Niên hữu nhất niên chi luân hồi; nguyệt hữu nhất nguyệt chi luân hồi; nhật hữu nhất nhật chi luân hồi. Luân có năng hồi. Như Nho tuần hoàn nhất ban. Hoàn nhi khả tuần, bất hoàn tiện tuần bất thượng). Phần chữ Hán này chúng tôi căn cứ theo bản photocopy chép tay trang 448 trong Ngô Thì Nhậm tác phẩm, tập 3. Vì bản chữ Hán trong Ngô Thì Nhậm toàn tập, tập 5 trang 377 chép nhầm (不環便環不上: Bất hoàn tiện hoàn bất thượng), chữ 循 (tuần) nhầm thành chữ 環 (hoàn). Ngay cả trong phần phiên âm câu này ở trang 382 cũng thiếu.

Khi học trò hỏi đến vấn đề luân hồi trong chuyện người chết thì làm dê, dê chết thì làm người, Thiền Sư viện dẫn sách Nho để giải thích : “Nho nói: Thấy lợn đội bùn, chở ma một xe thì nhà ngươi cho đó là ma thật, lợn thật hay sao? Mắt vốn sáng mà hoa, tai vốn tỏ mà ù, mắt hoa thì không có bóng, tai ù thì không có vang” (nguyên văn: 儒說見豕負塗載鬼一車, 你道是真鬼豕麼?眼本明而花耳本聰而鳴花無影鳴無響 Phiên âm: Nho thuyết kiến thỉ phụ đồ tái quỷ nhất xa, nễ đạo thị chân quỷ thỉ ma? Nhãn bổn minh nhi hoa, nhĩ bổn thông nhi minh, hoa vô ảnh, minh vô hưởng). Thiền sư khẳng định: “Người là người, ma là ma, súc sinh là súc sinh.” [30] (nguyên văn: 人為人,鬼爲鬼,畜生爲畜生 Phiên âm: Nhân vi nhân, quỷ vi quỷ, súc sinh vi súc sinh). Rõ ràng, không phải Hải Lượng không hiểu về luân hồi, nhân quả, nghiệp báo của nhà Phật mà ông muốn “đơn giản hoá” những vấn đề dễ gây hiểu nhầm và khó giải thích tường tận bằng cách thức thông thường. Bởi vì, vấn đề này, nếu không khéo giảng giải thì dễ làm người nghe hoang mang.

Đức Phật chỉ ra ái và dục là gốc rễ của sinh tử luân hồi: “一切眾生從無始際由有種種恩愛貪欲故有輪迴。若諸世界一切種性。卵生胎生濕生化生。皆因婬欲而正性命。當知輪迴愛為根本,由有諸欲。助發愛性。是故。能令生死相續”[31] (Phiên âm: Nhất thiết chúng sinh tùng vô thuỷ tế, do hữu chủng chủng ân ái tham dục cố hữu luân hồi. Nhược chư thế giới nhất thiết chủng tính, noãn sinh, thai sinh, thấp sinh, hoá sinh, giai nhân dâm dục nhi thành tính mạng. Đương tri, luân hồi ái vi căn bản, do hữu chư dục, trợ phát ái tính, thị cố, năng linh sinh tử tương tục. Nghĩa là: Tất cả chúng sinh từ vô thuỷ đến nay, do chứa lớp lớp ân ái và tham dục nên bi sinh tử luân hồi. Tất cả chúng sinh trong thế giới chia thành bốn loài: Thai sinh (loài sinh con), Noãn sinh (loài sinh trứng), Thấp sinh (loài sinh nơi ẩm ướt), Hoá sinh (loài sinh thay đổi hình dạng), đều nương dâm dục mà thành tính mạng. Nên biết gốc rễ của sinh tử luân hồi là ái và dục. Vì có dục mới sinh ra ái luyến, do ái luyến nên bị sinh tử, tử sinh nối liền không dứt). Muốn thoát khỏi sinh tử luân hồi thì phải đoạn trừ ái dục: “若諸末世一切眾生能捨諸欲及除憎愛永斷輪迴。勤求如來圓覺境界。於清淨心便得開悟” [32] (Phiên âm: Nhược chư mạt thế nhất thiết chúng sinh năng xả chư dục cập trừ tằng ái, vĩnh đoạn luân hồi, cần cầu Như Lai viên giác cảnh giới, ư thanh tịnh tâm tiện đắc khai ngộ. Nghĩa là: Nếu tất cả chúng sinh đời sau bỏ được tham dục, trừ tâm thương ghét, dứt hẳn sinh tử luân hồi, tâm được thanh tịnh, cầu nhập cảnh giới viên giác của Như Lai, thì sẽ khai ngộ).

Hải Lượng thiền sư thì góp phần làm rõ về dục bằng cách chỉ ra hình thức, đặc tính và quá trình biểu hiện của phạm trù này. Bản năng (thuộc về dục) của con người là một trong những dấu ấn của nghiệp và nó tích tụ lâu đời, hoạt động có quy luật, nên nếu không hiểu thì rất khó chuyển hoá. Một khi thấu rõ được quy luật của nó thì sẽ tìm ra phương pháp đối trị hợp lý. Thiền sư chỉ ra quy luật vận hành của dục: “欲如水走下火炎上之欲” [33] (Phiên âm: Dục như thuỷ tẩu hạ, hoả viêm thượng chi dục. Nghĩa là: Dục như nước chảy xuống, như lửa bốc lên). Thiền sư đưa ra một trong nhiều phương thức đối trị với dục: “不斷斷,斷不斷.滾滾水流,流去涸,星星火樸,樸來烘” [34] (Phiên âm: Bất đoạn đoạn, đoạn bất đoạn, cổn cổn thuỷ lưu, lưu khứ hạt, tinh tinh hoả phác, phác lai hồng. Nghĩa là: Không cắt đứt thì đứt, muốn cắt đứt thì lại không đứt. Nước chảy cuồn cuộn, chảy đi thì cạn. Dập lửa lốm đốm, dập thì bùng lên). Ông vận dụng phương pháp phá chấp để giúp học trò thấu được thật thể của dục: “是故有欲者無欲,無欲者有欲” [35] (Phiên âm: Thị cố, hữu dục giả vô dục, vô dục giả hữu dục. Nghĩa là: Cho nên ai có dục là không dục, ai không dục là có dục).

6. Kết luận:

Chỉ với mười hai chương, tổng cộng hơn mười ba ngàn chữ, kinh Viên Giác đã dung chứa toàn bộ tinh yếu nghĩa lý uyên áo của một trong những hệ tư tưởng vĩ đại trên thế giới. Những phạm trù cơ bản trong triết lý Phật giáo nói chung, kinhViên Giác nói riêng như: Phật tính, bản thể, bình đẳng, lý, dục, tham ái, luân hồi, tiền kiếp, tịch diệt, phá chấp, sinh diệt, giải thoát… được Hải Lượng thiền sư Ngô Thì Nhậm, không những tiếp thu, thể nghiệm mà còn hình tượng hoá chúng thành môt công trình nghệ thuật ngôn từ độc đáo: Trúc Lâm Tông Chỉ Nguyên Thanh.

Ngô Thì Nhậm sáng tạo ra “Kinh Viên Giác mới” trên cơ sở vận dụng một cách nhuần nhuyễn và khéo léo những trải nghiệm bản thân về Phật, về Thiền cộng với tri thức Nho học vốn có của ông vào việc giảng giải một cách dễ hiểu những phạm trù uyên áo của nhà Phật theo xu hướng thực tiễn hoá, đơn giản hoá một cách rạch ròi, khúc chiết, làm cho người học dễ dàng nắm bắt và áp dụng vào việc xác định đường hướng và tông chỉ tu tập.

Tác phẩm Trúc Lâm Tông Chỉ Nguyên Thanh là một viên ngọc quý giá của cả kho văn chương lẫn triết học Việt Nam. Với tông chỉ xiển dương tinh thần  phái thiền Trúc Lâm Yên Tử, tác giả không chỉ kế thừa những triết lý của kinh Viên Giác, mà còn phát huy tinh hoa tư tưởng của các bộ kinh Đại thừa khác như: kinh Pháp Hoa, kinh Bát Nhã, kinh Kim Cang, kinh Lăng Già, kinh Hoa Nghiêm, kinh Duy Ma Cật. Bằng những thủ pháp nghệ thuật như: nhân hoá, hoán dụ, thậm xưng, ẩn dụ, so sánh, phân tích, tác giả đã nghệ thuật hoá một cách tài tình hầu hết những nội dung triết học khô khan, khó hiểu của kinh Viên Giác trở thành những bài học thực tiễn bổ ích cho những người muốn hoàn thiện nhân cách đạo đức bản thân.

Hai mươi bốn chương của phần chính văn tác phẩm là một công trình nghệ thuật ngôn từ tuyệt diệu, bút pháp đạt tới mức tinh tế, mỗi câu mỗi chữ đều có hàm ý sâu sắc, nhằm cảnh tỉnh người nghe, dẫn dắt người nghe quay về với chân tâm thanh tịnh sáng suốt, không bị ngoại cảnh mê hoặc, trói buộc.

Giá trị nội dung tác phẩm Trúc Lâm Tông Chỉ Nguyên Thanh còn thể hiện ở chỗ, toàn bộ tác phẩm là một lộ trình tu tâm dưỡng tính hoàn chỉnh và xuyên suốt không chỉ phù hợp với thời đại ông sống, mà còn thích hợp với cả con người đương đại. Tám chương đầu tiên, tác giả chú trọng vào việc giác ngộ chân tâm thanh tịnh của mỗi người, tự tính củavạn pháp, bản chất của vạn vật (lý) để làm kim chỉ nam cho việc thanh lọc nội tâm, loại bỏ tạp niệm, khai thông căn bản trí tuệ (Bát Nhã). Tám chương giữa là sự hoà quang đồng trần, thiên về tinh thần nhập thế, làm lợi ích cho chúng sinh theo kiểu Bồ Tát hạnh, để phát huy trí tuệ và nâng cao đạo hạnh trong thử thách chướng ngại. Và tám chương kết chính là sự kiểm nghiệm lại toàn bộ sự trãi nghiệm trong quá trình tu tập ở trên và xác định rõ ràng con đường (phương pháp) đi tới tự do giải thoát. Lê Văn Siêu kết luận tác phẩm phải kể là một công phu tuyệt vời tiêu biểu cho mức tiến hoá tinh thần của người Việt ở thế kỷ XVIII. Còn ở góc độ tư tưởng, Mai Quốc Liên đã rất xác đáng khi cho rằng Ngô Thì Nhậm đã có công đóng góp về mặt đẩy lên một bước tư duy triết học Việt Nam qua tác phẩm lớn cuối cùng này.

Việc tìm hiểu tường tận ảnh hưởng của kinh Viên Giác tác trong phẩm luận thuyết triết học Trúc Lâm Tông Chỉ Nguyên Thanh không những không làm giảm đi, mà còn làm tăng thêm giá trị tác phẩm. Bởi vì chỉ có như vậy, chúng ta mới thấy rõ sở học uyên thâm, công phu thực nghiệm và tài năng nghệ thuật của tác giả. Để kết thúc bài viết nhỏ này, người viết muốn nói rằng tác phẩm Trúc Lâm Tông Chỉ Nguyên Thanh nói chung, vấn đề ảnh hưởng của kinh Viên Giác trong Trúc Lâm Tông Chỉ Nguyên Thanh là một vấn đề rất mới, chưa có ai nghiên cứu. Còn với chuyên đề này thì đây là lần đầu tiên được tìm hiểu đến, cho nên những gì được trình bày ở trên chỉ là những cố gắng ban đầu của người viết về vấn đề thú vị này.

TP Hồ Chí Minh, tháng 8  năm 2011

Thích Hạnh Tuệ

 

Tài liệu tham khảo:

1. Viện Khoa học Xã hội Việt Nam, Lâm Giang chủ biên (2006), Ngô Thì Nhậm toàn tập, tập 5. Nxb Khoa Học Xã Hội, trang 263.

2. Lê Mạnh Thát (2006), Trần Nhân Tông toàn tập, Nxb Tổng Hợp TP HCM, trang 291.

3. Viện Khoa Học Xã Hội Việt Nam, Lâm Giang chủ biên (2006), Ngô Thì Nhậm toàn tập, tập 5. Nxb Khoa học Xã hội, trang 37, 38.

4. Trung tâm nghiên cứu Quốc học, Mai Quốc Liên chủ biên (2002), Ngô Thì Nhậm tác phẩm, tập 3. Nxb Văn học, trang 134.

5. Long Thọ bồ tát (1996), Trung Quán tâm ngộ luận. Thành hội Phật giáo TPHCM xuất bản Cư sĩ Huyền Tạng dịch, trang 9.

6. Quảng Trí thiền sư (1991), Thập mục ngưu đồ tụng. Viện nghiên cứu Phật học Việt Nam ấn hành, Trần Đình Sơn dịch và chú, trang 114.

7. Viện Khoa Học Xã Hội Việt Nam, Lâm Giang (chủ biên), (2006), Ngô Thì Nhậm toàn tập, tập 5, Nxb Khoa học Xã hội, trang 111.

8. Viện Khoa Học Xã Hội Việt Nam, Lâm Giang (chủ biên), sđd trang 131, 132.

9. Thích Thiện Hoa (dịch giải), (1993), Kinh Viên Giác, Thành hội Phật giáo TP HCM ấn hành, trang 11.

10. Viện Khoa Học Xã Hội Việt Nam, Lâm Giang (chủ biên), (2006), Ngô Thì Nhậm toàn tập, tập 5, Nxb Khoa học Xã hội, trang 112.

11. Viện Khoa Học Xã Hội Việt Nam, Lâm Giang (chủ biên), (2006), Ngô Thì Nhậm toàn tập, tập 5, Nxb Khoa học Xã hội, trang 134.

12. Thích Minh Cảnh (Chủ biên), (2009), Từ điển Phật học Huệ Quang, tập 2, , Nxb Tổng hợp TP HCM, trang 2416.

13. 經文資訊】大正新脩大藏經第 17冊 No. 0842 大方廣圓覺修多羅了義經.

14. Thích Giải Năng (2006), Đại phương quảng viên giác kinh lược giải. Nxb Tôn giáo, trang 44.

15. Thích Giải Năng (2006), Đại phương quảng viên giác kinh lược giải. Nxb Tôn giáo, trang 40.

16. Thiên Tuệ Ngô Duy Bang, Kinh Kim Cương hội giải, Hội Phật tử Việt Nam xuất bản, trang 97.

17. Trung tâm nghiên cứu Quốc học, Mai Quốc Liên chủ biên. sđd, tập 3, trang 152.

18. Thích Giải Năng (2006), Đại phương quảng viên giác kinh lược giải. Nxb Tôn giáo, trang 87.

19. Thích Trí Tịnh soạn dịch (1998), Kinh Phạm võng bồ tát giới. Nxb TP HCM, trang 13.

20. Viện Văn học, Nguyễn Huệ Chi chủ biên (1989), Thơ văn Lý Trần. Nxb Khoa học xã hội, trang 285.

21. Trung tâm nghiên cứu Quốc học, Mai Quốc Liên chủ biên, sđd, tập 3, trang 174.

22. Thích Giải Năng (2006), Đại phương quảng viên giác kinh lược giải. Nxb Tôn giáo, trang 143.

23. Đoàn Thị Thu Vân (1998 ), Thơ Thiền Lý Trần. Nxb Văn Nghệ TP HCM, trang 55.

24. Thích Trí Tịnh dịch (2002), Kinh Pháp Hoa. Nxb TP HCM, trang 569.

25. Viện Khoa Học Xã Hội Việt Nam, Lâm Giang (chủ biên), (2006), Ngô Thì Nhậm toàn tập, tập 5, Nxb Khoa học Xã hội, trang 150.

26. Viện Khoa Học Xã Hội Việt Nam, Lâm Giang (chủ biên), (2006), Ngô Thì Nhậm toàn tập, tập 5, Nxb Khoa học Xã hội, trang 150.

27. Viện Khoa Học Xã Hội Việt Nam, Lâm Giang (chủ biên), (2006), Ngô Thì Nhậm toàn tập, tập 5, Nxb Khoa học Xã hội, trang 150.

28. 經文資訊】大正新脩大藏經第 17冊 No. 0842 大方廣圓覺修多羅了義經.

29. Mai Quốc Liên (chủ biên), sđd, trang 217.

30. Lâm Giang (chủ biên), sđd, trang 193.

31. 經文資訊】大正新脩大藏經第 17冊 No. 0842 大方廣圓覺修多羅了義經.

32. 經文資訊】大正新脩大藏經第 17冊 No. 0842 大方廣圓覺修多羅了義經.

33. Lâm Giang (chủ biên), sđd, trang 112.

34. Lâm Giang (chủ biên), sđd, trang 134.

35. Lâm Giang (chủ biên), sđd, trang 134.