Lý tưởng của người Bồ-tát (Chương VIII – Bài 50): Đức Phật và người Bồ-tát – vĩnh cửu và thời gian

0

LÝ TƯỞNG CỦA NGƯỜI BỒ TÁT
The Bodhisattva Ideal

Nguyên tác: Urgyen Sangharakshita
Hoang Phong chuyển ngữ

——=oOo=——

CHƯƠNG VIII

Đức Phật và người Bồ-tát – vĩnh cửu và thời gian

oOo

  • Bài 50: Đức Phật và người Bồ-tát – vĩnh cửu và thời gian.
  • Bài 51: Con đường đúng đắn.
  • Bài 52: Spinoza và Thượng Đế; không gian và thời gian.
  • Bài 53: Nirmanakaya hay thân xác sáng tạo.
  • Bài 54: Ngũ Phật và Sambhogakaya.
  • Bài 55: Bản chất của Dharmakaya trong Kinh Hoa Sen.
  • Bài 56: Lãnh vực vô biên và khung cảnh tạm thời.

Nhà sư Urgyen Sangharakshita.

Bài 50

Đức Phật và người Bồ-tát – vĩnh cửu và thời gian

Tâm thức giác ngộ (bodhicitta/ bồ-đề tâm), tức là quyết tâm mang lại sự giải thoát cho tất cả chúng sinh, luôn là chủ đích kiên trì của chúng ta (những người Bồ-tát), thế nhưng trước đây chúng ta cũng từng cho biết là có một sự khác biệt giữa tâm thức giác ngộ “tuyệt đối” và tâm thức giác ngộ “tương đối” (độc giả có thể xem lại cách định nghĩa về hai thể dạng tương đối và tuyệt đối của bodhicitta/ tâm thức giác ngộ trong các bài 11 và 15 trong chương II và bài 16 trong chương III), và thật ra trong các dịp đó chúng ta cũng chỉ nói đến tâm thức giác ngộ thuộc thể dạng tương đối mà thôi. Vì vậy, đến đây chúng ta sẽ đề cập đến tâm thức giác ngộ ở thể dạng tuyệt đối, hoặc ít ra cũng tìm cách hình dung một sự “hình dung” nào đó về tâm thức giác ngộ tuyệt đối (câu này có nghĩa là chúng ta sẽ mượn một vài hình ảnh ẩn dụ để hình dung thế nào là sự giác ngộ, bởi vì tìm cách mô tả, nói lên hay giải thích sự giác ngộ là một điều vô cùng khó khăn, nếu không muốn nói là nan giải bởi vì giác ngộ chỉ có thể hiểu được bởi những người giác ngộ, có nghĩa là đã tiếp cận được nó hay đạt được nó một cách thật sự).

Đến đây, tất cả những gì chúng ta thấy nhất định đã tạo được cho chúng ta một ý niệm nào đó về cung cách sống của người Bồ-tát. Chúng ta hình dung một người Bồ-tát – hay một người Bồ-tát tương lai – như là một người đứng ra hành trì bảy phép nghi lễ (puja) (độc giả có thể xem lại bài 35 chương V, nói về bảy phép nghi lễ của người Bồ-tát trong cuộc sống) cùng thốt lên bốn lời nguyện (nói lên bốn quyết tâm của người Bồ-tát) làm bùng lên tâm thức giác ngộ (bodhicitta/ bồ đề tâm) bên trong họ, đồng thời họ cũng cố gắng phát huy các phẩm tính paramita (ba-la-mật-đa, các phẩm tính hoàn hảo và siêu việt) v.v…, hầu tạo cho mình một cung cách sống và làm việc giúp mình trau dồi các phẩm tính tích cực đó ngày càng hoàn hảo hơn. Nói một cách khác thì đấy là cách mà chúng ta hình dung người Bồ-tát như là một người đang bước theo một con đường nào đó nhằm đạt được một mục đích nào đó, và mục đích đó chính là sự Giác Ngộ vì sự tốt lành của tất cả chúng sinh.

Các cảm giác (các cách hình dung) trên đây về người Bồ-tát, dù chỉ mang tính cách bao quát, thế nhưng hoàn toàn đúng. Tuy nhiên dù có đúng đến đâu đi nữa, thì các cảm giác đó vẫn cho thấy một mối nguy hiểm (dễ đưa đến một sự hiểu biết lệch lạc), điều đó chẳng khác gì như khi chúng ta suy nghĩ, diễn đạt bằng những câu như “bước theo một con đường”, “đạt được mục đích”, v.v…, các cách diễn đạt đó chỉ là để nêu lên các hình thức ẩn dụ (metaphor). Vì vậy, không nên hiểu các hình thức ẩn dụ đó một cách từ chương; bởi vì chúng chỉ hàm chứa một khả năng gợi ý, chẳng hạn như khơi động hay gợi lên các cảm ứng, nhưng không truyền đạt được một sự hiểu biết chính xác và khoa học nào cả. Mối nguy hiểm là chúng ta có thể quên mất điều đó (các cách ẩn dụ nhất thiết chỉ là để gợi ý) và cứ tìm cách rút tỉa từ các ẩn dụ đó những gì mà mình cho là hợp lý (điều đó có nghĩa là chỉ biết nhìn vào con đường để tạo ra cho mình một lối sống quy ước và công thức, phù hợp với lý tưởng của mình, thế nhưng sự “hợp lý” đó có thể khiến mình quên mất mục đích của con đường là sự Giác Ngộ, Tóm lại, người Bồ-tát không phải chỉ biết tạo cho mình một cung cách sống phù hợp với lý tưởng của mình, mà còn phải ý thức việc bước theo cuộc sống đó là để giúp mình đạt được một mục đích cao cả và thiêng liêng hơn ở mức đến của con đường).

Thật vậy, chẳng có khó khăn gì khi hình dung con đường của người Bồ-tát trên phương diện chữ nghĩa, chẳng hạn như xem con đường đó tương tự như một con đường mòn trong một khu vườn, đưa mình đến tận cửa của ngôi nhà mình. Chúng ta nghĩ rằng cứ bước theo con đường đó, hết chặng này đến chặng khác, thì một ngày nào đó chúng ta tất sẽ thấy hiện ra chiếc cửa cổng tuyệt vời của cõi Niết-bàn, toàn bằng vàng ròng sáng chói, và cứ thế mà bước vào. Cách suy nghỉ đó thật hết sức tự nhiên đối với chúng ta, thế nhưng thật ra thì không đúng là như vậy. Khi đi đến cuối con đường của người Bồ-tát, thì bạn sẽ chẳng trông thấy một khung cửa, một cái cổng, hay một lâu đài nào trên cõi trời đang chờ đợi bạn. Bạn sẽ chẳng trông thấy bất cứ một thứ gì cả. Hoàn toàn chẳng có gì cả. Chỉ đơn giản là điểm chấm dứt của con đường, và bạn thì đang đứng ở đó, nơi chấm dứt đó của con đường thế thôi (thế giới chung quanh mình, những gì bên trong tâm thức mình, kể cả toàn thể con người của mình, tất cả chỉ là một sự trống không và vắng lặng, tương tự như đặt xuống cái quang gánh của muôn nghìn kiếp trước đang đè nặng trên vai. Kể cả con đường mà mình từng bước đi trước đó cũng biến mất. Chúng ta không còn tìm được bất cứ một mốc định hướng nào trong không gian và thời gian, và cũng có thể là mình cũng sẽ không còn ý thức được là mình đang ở cuối con đường: tất cả và hoàn toàn tất cả chỉ là một sự tĩnh mịch, êm ả và mênh mông. Mức đến trên con đường của người Bồ-tát cũng đơn giản chỉ có vậy/ Dầu sao, cũng như nhà sư Sangharakshita đã nói đến trên đây, các hình ảnh ẩn dụ cũng chỉ là các hình ảnh ẩn dụ, chúng chỉ giữ vai trò gợi ý mà thôi, sự Giác Ngộ là một sự cảm nhận cá nhân, mỗi người phải tự cảm nhận sự giác ngộ của chính mình).

Bên bờ vực thẳm

Nếu mượn một hình ảnh ẩn dụ khác – vì vậy cũng không nên hiểu một cách quá từ chương – thì bạn sẽ thấy mình đang đứng bên bờ một vực thẳm (cách ẩn dụ trên đây là dừng lại ở cuối con đường nhưng chẳng thấy bất cứ gì cả). Bạn kiên nhẫn bước từng bước một, vượt hết giai đoạn này đến giai đoạn khác, từ cây số này đến cây số khác. Bạn đếm từng chiếc cọc cây số và cứ nghĩ rằng rồi đây con đường sẽ đưa mình đến cổng của một ngôi nhà to lớn. Thế nhưng nào có phải là như vậy đâu, bạn sẽ nhận thấy con đường chấm dứt bên bờ một vực thẳm. Bạn nhận thấy mình đang đứng bên bờ vực thẳm đó, nếu có một giọt nước rơi xuống thì không phải chỉ là vài thước, mà dường như đáy vực sâu hàng nhiều cây số dưới chân bạn. Nói một cách khác là bạn có cảm giác vực thẳm đó không có đáy, sâu đến vô tận. Vậy bạn phải phản ứng như thế nào đây?

Đối với những người tu tập theo học phái Zen thì họ hình dung sự kiện đó (tức là cuối con đường chỉ là một vực thẳm) một cách khác hơn. Họ cho rằng cuộc sống tâm linh (sự tu tập) chẳng khác gì như trèo lên một chiếc cột thật cao và trơn trợt, đỉnh cột có treo một phần thưởng. Với thật nhiều cố gắng, bạn trèo lên được đỉnh cột, thế nhưng chẳng thấy một lối thoát nào khác cả. Bạn không trèo thêm được, bạn, cũng không tụt xuống được vì ở chân cột có một vị thiền sư Zen đang cầm một chiếc gậy chờ bạn. Trên đầu cột cũng chẳng có chỗ nào bằng phẳng và an toàn để ngồi, không như trường hợp của vị Simeon-the-Stylite (là một vị thánh Ki-tô Giáo, 390-459, người xứ Syria, từng sống và thuyết giảng suốt 39 năm trên đỉnh một chiếc cột chỉ đủ chỗ ngồi nhưng không nằm được , theo tư liệu từ xưa thì chiếc cột cao khoảng 20 thước và theo hình vẽ thì có các bậc thang để trèo lên, nơi đỉnh cột là một chỗ ngồi có bệ bao quanh. Vào thời bấy giờ đế quốc La Mã đã bị cắt làm đôi, một nửa phía Đông, gồm Hy Lạp và vùng Trung Đông, trở thành đế quốc Byzantine, thủ phủ là Constantinople, ngày nay là thủ đô Ankara của Thổ Nhĩ Kỳ, tín ngưỡng của đế quốc Byzantine thời bấy giờ là Chính Thống Giáo / Orthodox). Trên đỉnh cột chẳng có bất cứ một thứ gì ngoài không gian trống không. Tất nhiên bạn không còn nhảy xuống được vì quá cao. Bạn không thể trèo thêm, không thể tụt xuống hay nhảy xuống được, cũng không có phương tiện nào để giữ yên trên đầu cột. Vậy bạn phải xoay sở ra sao? Tình trạng đó quả không thể nào mô tả được bằng lời.

Sở dĩ tình trạng nan giải đó xảy ra là vì giữa “con đường” và “mục đích” có một sự đứt quãng (đứt đoạn, không liên tục. Theo quan điểm của Thiền học nói chung thì giác ngộ là một sự đột phát mang tính cách trực giác). Điều đó cho thấy sự Giác Ngộ (theo Thiền học) không thể nào đạt được bằng cách bước theo một con đường, tức là cách mô tả ẩn dụ thường thấy (cho rằng sự Giác Ngộ là một quá trình diễn tiến tuần tự, nói lên một sự cố gắng lâu dài, biểu trưng bởi hình ảnh một con đường). Thế nhưng điều đó (sự giác ngộ đột khởi) cũng không có nghĩa là không cần phải bước theo một con đường. Quả là một điều nghịch lý, bạn bước theo một con đường thế nhưng đồng thời bạn cũng hiểu rằng con đường sẽ không đưa mình đến một nơi nào cả (đấy chính là điểm “bất nhất” và “lúng túng” của Thiền học nói chung: mục đích là “đốn ngộ”, thế nhưng việc tu tập thì lại là cả một con đường gồm nhiều giai đoạn và cấp bậc khác nhau, nói lên một sự thăng tiến tuần tự. Trên đây là một cách nêu lên thật khéo léo của nhà sư Sangharakshikta về quan điểm “đốn ngộ” của Thiền học. Chúng ta sẽ trở lại vấn đề này trong phần ghi chú dưới đây).

Ngay cả con đường “đúng đắn” cũng không đưa chúng ta đến giác ngộ được. Bởi vì con đường mang kích thước thời gian – nếu có thể gọi như vậy – trong khi đó mục đích lại là vô tận. Chúng ta sẽ không bao giờ đạt được vô tận bằng cách cứ tiếp tục tiến bước mãi mãi với thời gian. Điều đó có nghĩa là chúng ta sẽ chẳng bao giờ có thể đạt được vô tận bằng cách cứ tiếp tục kéo dài bất tận thời gian, điều đó cũng chẳng khác gì như chúng ta kéo dài một hình ảnh nào đó theo một chiều duy nhất, sự kéo dài đó sẽ chẳng bao giờ tạo được một hình ảnh hai chiều. Trên nguyên tắc và trong lãnh vực toán học; vĩnh cửu và thời gian, mục đích và con đường, là hai thứ đứt quãng nhau (discontinous/ đứt đoạn, không liên tục), có nghĩa là hai thành phần tách rời nhau. Người Bồ-tát biểu trưng cho kích thước thời gian, vì vậy bước theo con đường cũng là cách cùng tiến bước với thời gian. Đó là một cái gì “đang trải qua” (đang luân chuyển, đang diễn tiến), hàm chứa một quá khứ, một hiện tại và một tương lai, có nghĩa là nó không sao vượt thoát ra khỏi thời gian được. Thế nhưng Đức Phật thì lại mang kích thước vô tận. Đức Phật là mục đích cần phải đạt được, vì vậy chúng ta chỉ có thể đạt được mục đích đó (tức là thể dạng vô tận của một vị Phật) bên ngoài thời gian. Chúng ta đi hết con đường trong khung cảnh thời gian (temporal/ tạm thời), thế nhưng tại sao chúng ta lại không được phép cho rằng mình đã đạt được mục đích bên trong thời gian, và cũng có nghĩa là cả bên ngoài thời gian, nói một cách khác là trở thành vô tận. (con đường tức là việc tu tập gắn liền với kích thước thời gian, con đường khi chấm dứt thì theo đó nó cũng sẽ chấm dứt với thời gian, vượt thoát ra khỏi thời gian để trở thành vô tận. Trong phần ghi chú cuối sách chúng ta sẽ mở rộng thêm ý niệm vô cùng quan trọng này về sự giác ngộ trực tiếp liên quan đến các các yếu tố không gian và thời gian).

Tựu trung có hai cách hình dung về việc phát huy tâm linh: hoặc xem đó là một sự thăng tiến tuần tự theo từng cấp bậc một (tiệm ngộ), hoặc là một sự cảm nhận cá nhân về một cái gì đó thật sâu kín có sẵn [bên trong chính mình] (đốn ngộ). Trên thực tế chúng ta cần đến cả hai phương cách tiếp cận đó. Nếu chỉ hướng cuộc sống tâm linh (sự tu tập của mình) duy nhất vào phương cách thăng tiến theo từng giai đoạn một, thì chúng sẽ có thể gặp phải nguy cơ tập trung quá đáng vào mục đích (có nghĩa lúc nào cũng nghĩ đến sự giác ngộ và luôn thắc mắc tìm hiểu xem mình đã đạt được một cấp bậc cao hơn hay chưa). Ngược lại nếu chỉ biết tìm cách tập trung sự cảm nhận thật sâu hướng vào giây phút hiện tại, hiện lên từ một nơi thật sâu kín bên trong chính mình, thì chúng ta sẽ có thể trở thành tê liệt (inert/ khô cằn, bất động, tất cả đều dừng lại, bởi vì mình có thể sẽ không thấy có một sự cảm nhận sâu xa và thiêng liêng nào nào hiện lên với mình cả). Vì vậy thiết nghĩ tốt hơn hết nên nghĩ đến một sự vận hành chung, kết hợp cả hai phương cách đó (đốn ngộ và tiệm ngộ), hoặc dưới hình thức một sự diễn tiến xen kẽ nhau tùy theo từng giai đoạn một trong cuộc sống tâm linh của mình (có những lúc chúng ta cảm thấy việc tu tập của mình bị đình trệ, không có một chút tiến bộ nào cả, thế nhưng cũng có những lúc dường như sự hiểu biết của mình bất chợt bùng lên một cách đột ngột. Sự diễn tiến theo từng giai đoạn xen kẽ nhau là một quá trình tự nhiên trong việc phát huy trí tuệ, bởi vì quá trình đó có lúc diễn tiến thật kín đáo, âm thầm và yên lặng trong phần “vô thức” còn gọi là tiềm thức hay alayavijnana/ a-lại-gia-thức, thế nhưng cũng có lúc hiện lên trong phần “tri thức nổi” tức là phần “tri thức nhận biết” của mình, tức là trong những lúc sinh hoạt tỉnh giác của mình).

Vài lời ghi chú của người chuyển ngữ

Quan điểm trên đây của nhà sư Sangharakshita về sự giác ngộ gồm chung cả hai khía cạnh tuần tự (“tiệm ngộ”) và đột khởi (“đốn ngộ”) thật hết sức tuyệt vời, không những gạt bỏ được sự tranh biện triền miên về hai phương cách giác ngộ mang tính cách đối nghịch đó. Thật ra sự phân biệt giữa “đốn ngộ” và “tiệm ngộ” trên đây chỉ là một khái niệm đặc thù trong Phật Giáo Trung Quốc, được nêu lên vào cuối thế kỷ thứ VII cùng với sự hình thành của một học phái mới gọi là “Nam phái” do Thiền sư Huệ Năng thiết lập. Căn bản giáo lý của học phái mới này được dựa vào bản kinh Pháp Bảo Đàn ((法 寶 壇 經 / Pháp Bảo Đàn Kinh), gộp chung các câu thuyết giảng của Thiền sư Huệ Năng, các câu này thường mang các chủ đề khá rời rạc. Nếu muốn tìm hiểu nguyên nhân đưa đến sự hình thành và phát triển của học phái này thì thiết nghĩ phải đặt nó vào khung cảnh xã hội, văn hóa và giai đoạn phát triển tột đỉnh của Phật Giáo Trung Quốc nói chung, vào thời bấy giờ.

Nhìn xa hơn ra bên ngoài lãnh thổ Trung Quốc thì chúng ta sẽ nhận thấy Phật Giáo trong thung lũng sông Hằng cũng như trên đảo Tích Lan và sau đó trên cao nguyên Tây Tạng, nhất thiết chỉ quan tâm đến việc phát huy sự hiểu biết tối thượng gọi là “Trí tuệ”, giúp chúng ta nhìn vào hiện thực và biến cải con người của mình. Sự hiểu biết cũng như sự biến cải đó được hướng dẫn bởi một Con Đường, và Con Đường đó là Sự Thật Thứ Tư trong Bốn Sự Thật làm nền tảng cho toàn bộ Phật Giáo.

Sự Thật Thứ Nhất là Dukkha/ Khổ đau, Sự Thật Thứ Hai là Dukka-Samudaya/ Nguyên nhân gây ra khổ đau, Sự Thật Thứ Ba là Dukkha-Nirodha/ Sự chấm dứt của khổ đau và Sự Thật Thứ Tư là Magga/ Con Đường. Con đường đó rất dài và gay go, gồm Tám Yếu Tố, còn gọi là Bát Chánh Đạo. Chúng ta bước từng bước một trên Con Đường đó để biến cải toàn thể con người của mình, từ sự suy nghĩ, các xúc cảm, thái độ hành xử và cả cung cách sống, hầu mang lại cho mình một sự hiểu biết đúng đắn hơn về hiện thực, về chính mình và thế giới. Vì thế Con Đường biểu trưng cho một quá trình luyện tập lâu dài. Trong Phật Giáo Tây Tạng có một học phái lớn là Lamrim, chủ trương thật dứt khoát một phép luyện tập theo từng chặng một, giúp người tu tập phát huy thật hoàn hảo và trọn vẹn sức mạnh tâm linh của mình.

Thế nhưng, nền tảng của Phật Giáo trên đây, trước khi được đưa vào Trung Quốc qua các nẻo đường tơ lụa, đã chịu nhiều ảnh hưởng từ các nền văn hóa và tín ngưỡng khác trong vùng Trung Đông, còn gọi là vùng Tây Vực. Chữ Amitaba/ A-di-đà lần thứ nhất được nêu lên trong một bản kinh mang tựa Pratyutpanna-samadhi-sutra (Đại-phương-đẳng Đà-la-ni kinh), bản kinh này được trước tác vào thế kỷ thứ I tại Gandhara, một vùng nằm vắt ngang hai nước Afghanistan và Pakistan ngày nay. Bản kinh này đã được nhà sư Lokasema (Chi-câu La-sấm), người xứ Kouchan (Kushan/ Kusana/ tiếng Hán là Khuất-đan, Vu-điền, Hòa-điền, v.v…), là một trong các xứ Hung Nô trong vùng Tây Vực, đưa vào Trung Quốc và dịch sang tiếng Hán tại kinh đô Lạc Dương vào năm 179. Bản kinh này là một trong các bản kinh đầu tiên nhất đưa đến sự hình thành của học phái Tịnh Độ trên lãnh thổ Trung Quốc. Tịnh Độ phát triển rất nhanh bắt đầu từ thế kỷ III và đã trở thành một tôn giáo lớn vào các thế kỷ thứ IV và thứ V. Việc tu tập của học phái này chủ yếu dựa vào đức tin, sự sùng kính và việc tụng niệm, giáo lý thì dựa vào sự tiếp dẫn của vị Phật A-di-đà qua những lời hứa hẹn về một cõi Cực Lạc tại phương Tây. Phép tu tập mang tính cách tín ngưỡng và những lời hứa hẹn về một cõi cực lạc là những gì “cụ thể” và mới lạ mà Khổng Giáo và Lão Giáo không đáp ứng được. Hơn nữa Tịnh Độ còn thu nạp thật khéo léo các ảnh hưởng của Khổng Giáo và Lão Giáo, chẳng hạn như tình mẫu tử với lễ Vu Lan, các phép cầu an, cầu siêu, v.v…, nhờ đó đã chinh phục dân tộc Hán thật ngoạn mục.

Sau đó vào các thế kỷ thứ V và thứ VI, khi các nhà sư dịch thuật người Ấn bắt đầu đến Trung Quốc và nhất là các nhà sư Trung Quốc hành hương và tu học tại Ấn Độ trở về nước, đặc biệt hơn cả trong số họ là hai nhà sư Nghĩa Tịnh và Huyền Trang dưới thời nhà Đường, đã góp phần mang lại các hiểu biết sâu sắc, mở rộng hơn nền tư tưởng của Phật Giáo tại Trung Quốc. Trong khung cảnh phát triển phong phú và cao độ đó, nhiều học phái mới được hình thành, trong số này tiêu biểu nhất là Thiền học Chan.

Thiền học Chan chủ trương một đường hướng tu tập ngược lại với các cách tu tập dựa vào sự tôn kính, các nghi lễ mang nặng tín ngưỡng của Tịnh Độ, đồng thời cũng đi ngược lại xu hướng chú trọng vào lý thuyết và triết học của các học phái lớn đang phát triển nhanh chóng thời bấy giờ là Hoa Nghiêm Tông (Huayanzong/ 華 嚴 宗), Thiên Thai Tông (Tiantaizong/ 天 台 宗), v.v… Ngoài ra thiền học Chan cũng là một học phái chịu ảnh hưởng đậm nét nhất từ Lão Giáo, do đó học phái này cũng có thể được xem như là một phong trào bảo thủ có xu hướng quay về với truyền thống văn hóa và tín ngưỡng lâu đời của dân tộc Hán. Qua một góc nhìn khác, Thiền học Chan cũng có thể được xem như là một hình thức phản ứng của một số nhà sư chống lại các học phái mang nặng các khía cạnh tín ngưỡng hoặc quá chú trọng đến lý thuyết khúc triết và có thể là quá “rườm rà”, đang phát triển ào ạt và chi phối sự sinh hoạt xã hội và chính trị thời bấy giờ. Qua khía cạnh đó Thiền học Chan đã được các giới nho sĩ, trí thức và quan lại theo Khổng và Lão Giáo ủng hộ. Phải chăng đó cũng là một trong các nguyên nhân kín đáo đưa đến pháp nạn khủng khiếp cuối thời nhà Đường, dưới triều đại của hoàng đế Đường Vũ Tông vào thế kỷ thứ IX. Tóm lại Thiền học Chan là một phong trào vừa tín ngưỡng vừa xã hội. Điều đó cũng khá tương tự với phong trào phát triển của Tịnh Độ tại Việt Nam vào tiền bán thế kỷ XX trước sự ưu đãi và bành trướng của đạo Ki-tô dưới thời thuộc địa. Dầu sao những gì nêu lên trên đây cũng chỉ là quan điểm của người viết các dòng này, độc giả tùy theo quan điểm và vị trí của mình có thể nhìn vào các sự kiện trên đây một cách khác hơn.

Lục Tổ Huệ Năng (638-713) xé bỏ kinh sách
Tranh Lương Khải (Liang Kai / 梁 楷, 1140-1210)

Đến đây chúng ta hãy tìm hiểu sâu xa và chi tiết hơn về Thiền học Chan qua một khái niệm về giáo lý rất gần với Lão Giáo. Trong Lão Giáo có một khái niệm thật chủ yếu như sau: “vô vi nhi vô bất vi” (無 為 而 無 不 為), câu này có nghĩa là “không làm gì cả” (“vô vi”) nhưng thật ra là “không có gì là không làm được”‘ (vô bất vi”). Câu này phản ảnh rất rõ nét phép hành thiền của học phái Chan là chỉ cần ngồi yên và bất động, không suy nghĩ, tìm hiểu hay phân giải gì cả, sự giác ngộ sẽ đột khởi tự nhiên từ “thực tánh” của tâm thức mình. Hơn thế nữa Thiền học Chan còn xem tư thế ngồi yên thật nghiêm túc và tỉnh giác, thường được hiểu là “chánh niệm”, cũng đã là sự Giác Ngộ. Cách tập trung sự chú tâm vào hiện tại, vượt lên trên chữ nghĩa, lý thuyết, luân hồi, tái sinh của Thiền học Chan thật ra cũng là chủ trương của Lão Giáo, ít nhất là qua khái niệm “vô vi nhi vô bất vi” trên đây. Quan điểm này cũng được nêu lên qua bốn câu thơ được xem là do Bodhidharma/ Bồ-đề Đạt-ma trước tác:

Giáo ngoại biệt truyền,
Bất lập văn tự,
Trực chỉ chân tâm,
Kiến tánh thành Phật.

Có nghĩa là “Việc tu tập vượt khỏi giáo lý, bất chấp kinh sách, hướng thẳng vào tâm thức, khi nào quán thấy được thực tánh của nó thì tất sẽ thành Phật” (độc giả có thể xem thêm về ý niệm này theo địa chỉ liên kết: https://thuvienhoasen.org/a29537/truc-chi-chan-tam-kien-tanh-thanh-phat). Quan điểm bất chấp giáo lý và chữ nghĩa trên đây đưa đến khái niệm về sự giác ngộ đột khởi và trực giác gọi là “đốn ngộ”, trái ngược lại với quan điểm thường thấy hơn cho rằng sự giác ngộ là một quá trình tuần tự gọi là “tiệm ngộ”, tức là một sự giác ngộ nhờ vào sự cố gắng học hỏi và luyện tập lâu dài. Thiền học Chan của Trung Quốc sau khi được đưa vào Nhật Bản vào thế kỷ XII, đã thích ứng với xã hội và văn hóa cũng như tánh khí kỷ cương của dân tộc Nhật và đã biến thành Thiền học Zen. Thiền học Zen xem trọng kinh sách hơn thế nhưng vẫn giữ quan điểm về sự giác ngộ “đột khởi” của Thiền học Chan và gọi đó là Satori/ Ngộ.

Suốt trong lịch sử phát triển của Thiền học Chan cũng như Thiền học Zen, các vị thiền sư của cả hai học phái này luôn bảo vệ quan điểm về sự giác ngộ đột phát kể cả vị thiền sư lỗi lạc trong thời cận đại là Daisetz Teitaro Suzuki (1870-1966). Đặc biệt hơn cả là trên dòng phát triển của Thiền học Chan tại Trung Quốc, người ta thấy thuật lại những chuyện như chặt tay (hay một ngón tay) của một chú tiểu, hoặc trợn mắt hay dùng gậy để đe dọa các đệ tử nhằm chận đứng sự suy nghĩ của họ, hầu giúp họ bất thần đạt được giác ngộ. Các câu chuyện đại loại như thế dường như chỉ là các hình thức phóng đại khá cực đoan và hung bạo nhằm bảo vệ quan điểm về sự giác ngộ bất thần của học phái Chan.

Bất cứ một sự kiện nào cũng vậy, nhất thiết phải phát sinh từ một nguyên nhân từ trước và đồng thời tùy thuộc vào thật nhiều điều kiện liên hệ với sự kiện và cả nguyên nhân đó. Sự giác ngộ vì vậy đòi hỏi một sự luyện tập chuyên cần, một khả năng chú tâm cao độ, một sự quán thấy sắc bén về hiện thực, và cũng cần phải có một số vốn liếng trí tuệ và đạo đức lưu lại từ các hành động trong quá khứ. Đức Đạt-lai Lạt-ma sau khi được xác nhận là hóa thân của vị tiền nhiệm, đã phải rời gia đình từ lúc lên ba để trở thành một người “tu hành” dưới sự giám hộ của các nhà sư lỗi lạc nhất trong nước. Khi lớn lên phải theo học khóa tiến sĩ kéo dài 12 năm gọi là geshé, với một chương trình gồm rất nhiều môn học, nếu thi trượt môn nào thì phải học lại.

Thế nhưng qua một góc nhìn thu hẹp hơn thì sự giác ngộ cũng có thể xem như là một sự hiểu biết “đột khởi”, thế nhưng sự hiểu biết “đột khởi” đó cũng bắt buộc phải phát sinh từ một nguyên nhân trước đó. Nguyên nhân đó có thể là sự học hỏi, suy tư và các kinh nghiệm sống của một cá thể, thế nhưng các sự hiểu biết mang lại từ các thể loại nguyên nhân đó dù sắc bén đến đâu đi nữa cũng không phải là sự giác ngộ theo quan điểm Phật Giáo. Sự giác ngộ của Phật Giáo là một sự quán thấy sâu xa về hiện thực của chính mình, của sự sống nói chung và cả sự vận hành của cả thế giới. Sự quán thấy đó đòi hỏi một sự suy tư và chiêm nghiệm thật lâu dài qua cả hai thể dạng sinh hoạt của tâm thức một cá thể. Thể dạng thứ nhất liên hệ với sinh hoạt của phần “tri thức nổi”, tức là phần “tri thức giữ vai trò nhận biết và lý luận” liên quan đến tư duy, xúc cảm và các sự cảm nhận về sự chuyển động của thế giới bên ngoài xuyên qua lục giác. Thể dạng thứ hai của sự sinh hoạt tâm thần là tiềm thức hay alayavijnana/ a-lại-da-thức, tức là phần “tri thức chìm” hay “vô thức”. Sự sinh hoạt của nó rất sâu kín và yên lặng, liên quan đến các vết hằn tạo ra bởi các tác ý, xúc cảm và hậu quả của các hành động trong quá khứ tồn lưu trên dòng luân lưu của nó. Cả hai thể dạng tri thức nhận biết và tiềm thức hay alayavijnana đó cùng vận hành chung và thường xuyên trao đổi với nhau các dấu vết của quá khứ trong tiềm thức cùng với các xúc cảm, các sự nhận thức của phần tri thức nhận biết đối với hiện tại. Các tác động phát sinh từ sự vận hành chung của cả hai thể dạng tri thức đó sẽ đưa đến những sự hiểu biết mới. Trong một số trường hợp và qua một thể dạng nào đó thì sự hiểu biết mới đó có thể rất trong sáng, siêu việt, nắm bắt được hiện thực về sự hiện hữu của con người mình và cả thế giới. Sự hiểu biết vượt bực đó thuộc nhiều cấp bậc khác nhau và có thể được xem như là các trình độ giác ngộ khác nhau. Dầu sao như đã được nói đến trên đây, quan điểm của nhà sư Sangharakshita xem “đốn ngộ” và “tiệm ngộ” như là một sự vận hành chung hay xen kẽ nhau, quả hết sức tuyệt vời, vượt lên trên sự đối nghịch giữa hai quan điểm “đốn ngộ” và “tiệm ngộ”.

Bures-Sur-Yvette, 03.01.2022
HOANG PHONG chuyển ngữ

Share.

Leave A Reply

Website này sử dụng Akismet để hạn chế spam. Tìm hiểu bình luận của bạn được duyệt như thế nào.